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¿Qué
puede aportar el debate ético contemporáneo a los científicos?
Ángel
Castiñeira * y Josep M. Lozano ** 1.
Introducción
Es suficientemente conocido que las
transformaciones contemporáneas de orden tecnológico, social y político son
sustantivas y de largo alcance. Pero, también, que han ido acompañadas de una
conciencia de cambio en el orden cultural y axiológico. Cambio que a menudo se
ha formulado como crisis (ideológica, ética, de valores...) y que va acompañado
de sentimientos de incertidumbre, desorientación, perplejidad o inquietud. Esto
ha hecho también que haya tenido éxito una cierta retórica que se ha apuntado
al discurso de la crisis, y que propugna todo tipo de recuperaciones, rearmes o preservaciones de determinados valores.
Como si el mundo de los valores -o de la ética- tuviese una existencia
autosuficiente en el reino de los cielos o de loas conciencias, y se tratase de
devolverlos (o de aplicarlos) a la
realidad cotidiana.
Cuando hablamos, pues, de las aportaciones
del debate ético no lo hacemos de desde esta perspectiva separatista de un
discurso ético autosuficiente, que vendría a iluminar a los científicos, los
cuales estarían esperándolo como el que espera un milagro. Y lo mismo podríamos
decir respecto a la concepción actual de las prácticas científicas. Hoy las
ciencias representan un sistema abierto. Ya no pueden presentarse como
desinteresadas, necesarias y eternas, en una circunstancia en la cual el sujeto
queda completamente borrado ante el esplendor de una verdad que le es revelada.
No pretendemos operar con este planteamiento separatista, que operaría de una
manera deductiva o, simplemente, autoritaria. En cambio, sí que creemos que en
nuestras sociedades los problemas prácticos se afrontan cada vez más desde un
doble reconocimiento: por un lado, las situaciones (y, sobre todo, los
proyectos) profesionales difícilmente pueden afrontarse desde una mentalidad
exclusivamente técnica o instrumental, dado que hay conflictos y decisiones que
requieren la toma en consideración de valores; por el otro lado, la misma
evolución de la modernidad ha hecho que no dispongamos de un código único de
referencia compartido cuando se trata de hacer esta consideración.
Si no se trata, pues, de hacer una
mera aplicación de principios éticos e inalterables y tampoco de absolutizar
acríticamente lo que va sucediendo día a día, ¿qué debemos hacer?. Desde
nuestro punto de vista, se trata de propiciar la creación de ámbitos de diálogo
y de reflexión donde, desde diversas perspectivas, se intente plantear
cómo resolver las cuestiones derivadas de la dimensión práctica de las
ciencias y, por tanto, los problemas prácticos en toda su complejidad y en
todas sus dimensiones. No podemos afrontar situaciones complejas con
personalidades o planteamientos unidimensionales. En este contexto, la ética
conlleva el tener que comprometerse reflexivamente con determinados procesos
(profesionales, organizativos...) y esto se interpreta en un diálogo al cual
aporta determinadas preguntas, consideraciones y propuestas. Y,
consecuentemente, ello conlleva entender la formación -de los científicos y técnicos,
o de quien sea- no como la simple adquisición o aplicación conceptual de
determinados términos éticos, sino como el desarrollo de una capacidad de
activar la fuerza moral de los sujetos en las situaciones prácticas en las
cuales se van encontrando.
Lo que pretendemos, por tanto, es
poner sobre la mesa algunas de las aportaciones relevantes del debate ético
contemporáneo, que pueden ayudar a suscitar líneas de desarrollo por lo que
respecta a la responsabilidad social de los científicos. Por razones obvias de
espacio y de tiempo, nos limitaremos sólo a un aspecto, suficientemente rico y
fecundo, de este debate: el que ha partido de la confrontación entre la tradición
universalista y la tradición comunitarista.[1][1] 2.
La
tradición universalista
Esta tradición, tal como hoy la
entendemos, es hija de la modernidad, y tiene su momento más emblemático en la
aportación de Kant. Kant pone de manifiesto que hay un uso específico de la
razón en el ámbito moral, que no puede reducirse a otros usos de la razón ni
confundirse con ellos. Este uso orienta al establecimiento de aquello que pueda
ser obligatorio moralmente hablando, de aquello que sea obligatorio porque no
dependa de gustos ni de circunstancias y que sea universal porque lo pueda hacer
suyo cualquier ser racional. No se trata ahora de entrar en los detalles d ela
propuesta kantiana y sus limitaciones. Pero sí que es pertinente recordar que
las áridas deontologías profesionales y los pobres códigos éticos que ahora
abundan tanto no suelen ser dignos hijos de aquél en quien quieren ampararse.
Porque la propuesta kantiana es indisociable del reconocimiento del ser humano
como fin, nunca como simple medio, y de la autonomía como horizonte ético de
este ser. En el campo de las éticas profesionales abunda una lectura anémica
de la aportación kantiana que sólo sabe hablar de deberes y de obligatoriedad
morales y que olvida la raíz última, radicalmente humanista, que remite al
reconocimiento d ela humanidad -y, por tanto, de los hombres y mujeres
concretos- como fin en sí mismos, que se realizan como tales a medida que se
desarrollan y avanzan hacia la autonomía moral. Creemos que el discurso sobre
los valores morales universales -o universalizables- que retomaremos a cotinuación
únicamente tiene sentido, en la buena tradición kantiana, si se afirma y se
asume con su dimensión crítica (en la medidad que busca un punto de vista
moral que no depende de la realidad existente) y con su dimensión humanista (en
la medida que hace la moralidad constitutiva de humanidad que presupone la
libertad como clave de esta perspectiva).
Contemporáneamente, uno de los
autores que desarrollado una propuesta ética que, en parte, sigue los pasos
kantianos es John Rawls. Si bien el confiesa que quiere hacer “política y no
metafísica”, su enfoque va derecho a la problemática que estamos planteándonos.
Este autor pone sobre la mesa que el hecho de que vivamos en sociedades donde
conviven personas con diversas concepciones del bien no se opone al hecho de que
podamos compartir determinados valores, cosa que nos lleva al escenario que
Rawls definirá como “pluralismo razonable”. Estos valores expresan un
consenso mínimo a partir del cual es viable la convivencia sin negar las
diferencias personales. Su propósito es, también, una concepción de la persona moral: una persona que, en tanto que dotada de autonomía,
puede decidir sobre la organización de su sociedad. Y por ello mismo no sólo
afirma los derechos que resultan del reconocimiento de la persona y su libertad,
sino que también afirma que la sociedad tiene una dimensión de cooperación y,
consiguientemente, que la justicia como equidad es la expresión de este ideal.
No nos entretendremos ahora en las sendas que han seguido los principios de
libertad y de diferencia que articula su teoría de la justicia. Pero sí que
conviene recordar el constructo metodológico que la sostiene: la hipótesis de
un estadio en el cual todos decidimos qué organización social querríamos si
partiésemos de unas verdaderas condiciones de imparcialidad, es decir, sin
saber nada de nuestras peculiaridades personales, físicas, psicológicas, económicas,
culturales, temporales o sociales. Se trata, pues, de una exigencia ética que
remite a valores mínimos compartidos indispensables para poder hablar de una
sociedad justa que reconoce a las personas como sujetos morales.
Por su parte, las éticas dialógicas
o comunicativas (Habermas, Apel) han pretendido ir más allá. El reconocimiento
del giro lingístico de la filosofía conlleva el reconocimiento de que el ser
humano es un ser de palabra y que, por tanto, el uso de la razón se realiza
linguísticamente. La comunicación y el diálogo (por lo menos como ideal
contrafáctico) se convierte en la piedra de toque para la producción de normas
morales. De la subjetividad pasamos a la intersubjetividad, y esto, éticamente,
significa una concepción de la persona moral no como un individuo que monologa
en su conciencia a la busca de la universalidad, sino como un interlocutor válido.
Cosa que conlleva que todos los afectados por una norma tienen algo que decir
sobre esa norma y, consecuentemente, la exigencia de crear las condiciones, para
que lo puedan ser efectivamente, de interlocutores válidos. Ello significa,
desde el punto de vista ético, la instauración de un modelo definido como democracia
deliberativa, que permite el paso del yo al nosotros. Es decir: el paso de
un individuo que, a partir de su “yo pienso”, accede a aquello que le obliga
en tanto que universal, a un individuo que, sin dejar de serlo ni perder su
autonomía, establece las normas morales a partir de un “nosotros
argumentamos”. Evidentemente, eso -otra vez- no afecta todas las dimensiones
de la vida moral, no obliga las diversas propuestas de autorrealización, sino
que remite al marco de referencia ético que se propone como universal(izable)
en tanto que condición de posibilidad de desarrollo de la diversidad de
opciones morales personales.
Desde el punto de vista práctico u
operativo, las producciones éticas d ela tradición universalista pueden
parecer en ocasiones abstractas (¡y a menudo lo son!) y alejadas de las problemáticas
cotidianas o profesionales. En fefinitiva, sin embargo, lo que nos preguntamos
es qué hay de irrenunciablemente humano
en lo que hacemos y en las situaciones que vivimos. Evidentemente, hay más
cosas, y a veces más prosaicas. Pero lo que es irrenunciable humanamente no se
encuentra sólo en las situaciones límite, sino que se expresa y se realiza en
las situaciones cotidianas. Por ello creemos que es mejor hablar de valores
universalizables que no de valores universales. En el segundo caso, el término
tiene un componente estático y cerrado; en el primero, quiere sugerir más esta
actitud de buscar en cada momento los criterios de referencia que delimitar las
situacions prácticas señalando los límites más allá de los cuales no puede
hablarse de humanidad. Ello significa que debemos aprender a plantearnos, en
nuestras prácticas y responsabilidades cotidianas (personales y organizativas),
si lo que hacemos instrumentaliza a las personas o las trata como fines en sí
mismas, si fomenta nuestra autonomía y la de los demás, si tiene en cuenta
unos mínimos de justicia, si reconoce a los afectados como interlocutores válidos,
si fomenta la comunivación y el diálogo.
Evidentemente, como señalaremos más
adelante, el problema práctico que
pueden tener algunas de estas exigencias es que acaban concretando más lo que
no se debe hacer, que sólo señalando límites: que sean una especie de ética
negativa. No parece que ello sea una razón suficiente para descuidarlo, sin
embargo, en cualquier caso, creemos que son inseparables del desarrollo y del
fortalecimiento de unas actitudes que hagan del compromiso concreto para la humanización el eje de la vida moral. De
todos modos, la cuestión de los límites del universalismo se planteará con más
claridad cuando hablemos de la tradición comunitarista. 3.
La ética civil como mediación
Últimamente, ha tenido un cierto
auge la propuesta de una ética cívica que, desde nuestro punto de vista, sería
aproximadamente una mediación práctica de las exigencias universales (o
universalizables). En resumidas cuentas, la ética cívica es una respuesta moral
en vista del hecho sociológico de que vivimos en una sociedad que no se rige por
un único código moral, una sociedad plural, axiológicamente hablando. Ahora
bien, este pluralismo no puede entenderse como un sinónimo de indiferencia o de
irrelevancia en lo que respecta a las diversas opciones y propuestas. Ni todas
tienen el mismo valor, ni podemos renunciar a disponer de determinados criterios
que nos permitan discriminarlas. Aún más: ante el pluralismo (y ante los
problemas prácticos que plantea) es
inoperante una mera pretensión de coexistencia pacífica sea porque esta
coexistencia también se debería justificar éticamente y vigorizar moralmente.
La ética cívica puede considerarse
la mediación práctica de los planteamientos universalistas, entre otras
razones, porque formula las condiciones mínimas que hacen posible el
reconocimiento mutuo y la afirmación de la dignidad humana a los cuales
remiten. En este sentido, pues, la ética cívica propone la criba por la cual
debe pasar la diversidad de propuestas y de actuaciones prácticas. Esta criba
no pretende agotar la totalidad de la vida moral, antes al contrario. Aún más:
deja abierto un amplio campo de indeterminación para la creatividad ética,
personal y organizativa. Pero lo que sí hace es proponer normativamente unos mínimos
éticos, que deben ir comparándose y verificándose en cada situación. Mínimos
que se han formulado políticamente mediante los derechos humanos y su protección
jurídica, pero cuya realización, en la medida en que son verdaderamente éticos,
no se puede reducir a la institucionalización política.
Así, se convierten en valores mínimos,
por ejemplo, la autonomía y la libertad; valores que no deben entenderse de
manera estática, sino dinámica (qué proceso se sigue con relación a estos
valores), y que piden ser modulados de acuerdo con las situaciones concretas;
por poner un ejemplo: no es lo mismo promover la libertad y la autonomía en una
guardería infantil que en un área de enfermos terminales, aunque esta
exigencia está presente en ambos casos. También situaremos aquí la exigencia
de unos mínimos de justicia que realicen el valor de la igualdad o los valores
que remiten al reto de la supervivencia colectiva, como por ejemplo la paz y la
ecología. No hay que decir que esto presupone la asunción del respeto mutuo y
de unas actitudes de diálogo y de comunicación que vertebren las relaciones
humanas. Tradicionalmente, en este punto, se ha hablado del valor d ela
tolerancia, valor que nosotros sostenemos en su radicalidad, pero que últimamente
se ha mostrado más ambiguo en la medida que se ha reducido a una especie de perdonarse
mutuamente la vida o de indiferencia hacia los demás, y se tiende,
incomprensiblemente, a disociarla de aquella actitud humanista que respeta las
diferencias, no como una forma de autismo, sino como expresión de una actitud
de búsqueda abierta de la plenitud humana respetuosa con el prójimo.
Hablar de ética cívica no tiene
sentido sin hablar de la configuración de personalidades cívicas, de personas
comprometidas con sus valores. Por ello siempre se ha insistido en que el
fortalecimiento de la ética cívica es indisociable de la vertebración de la
sociedad civil. Una sociedad que no dimite de sus exigencias y responsabilidades
éticas y las deja en manos de determinadas instituciones (políticas,
religiosas o culturales), sino que las asume desde la peculiaridad de las
diversas situaciones e instituciones. Sin este compromiso ético compartido, la
ética acabaría no siendo mucho más que una retórica de la maledicencia: una
manera de hablar indignadamente de las deficiencias éticas de los demás.
Todo esto creemos que puede tener
repercusiones en la responsabilidad social de científicos y técnicos (y, por
tanto, en su formación). Creemos que se pueden abrir cuatro campos a
considerar. En primer lugar, en qué medida se favorece -o no- un reduccionismo
profesional que hace insensibles a los científicos y técnicos a cualquier tipo
de compromiso cívico o ciudadano. En segundo lugar, hasta qué punto se fomenta
-o no- una insensibilidad de carácter tecnocrático que les bloquea para
considerar las repercusiones sociales de sus actividades y que les libera de
esforzarse para hacer comprensibles socialmente sus proyectos o de aportar sus
conocimientos para explicar los diversos retos sociales en los cuales podrían
ser pertinentes. En tercer lugar, hasta qué punto en sus prácticas cotidianas
(y, por tanto, también en los grupos o instituciones a las cuales están
vinculados) contribuyen a ampliar la realización de los valores básicos
comprometidos con una ética cívica. Finalmente, en qué medida irradian
socialmente algunos valores básicos universalizables que puedan haber en el núcleo
de su actividad: pensemos en valores como por ejemplo la búsqueda de la verdad,
la comprobación y la argumentación de las afirmaciones, el hecho e compartir
conocimientos, etcétera.
Éstas pueden ser algunas de las
cuestiones a considerar a partir de las aportaciones de la tradición ética de
cariz universalista. Creemos que estas cuestiones no son de ningún modo
despreciables, pero también que no agotan la totalidad de los desafíos éticos
actuales. De hecho, esta tradición no es suficientemente sensible a todos los
ámbitos d ela vida moral y puede arrastrar un cierto déficit de concreción.
Esto es lo que ha señalado la tradición comunitarista, tanto en su orientación
más polémica, como en su orientación más propositiva. 4.
La tradición comunitarista
A pesar de las evidentes
vinculaciones con el aristotelismo y el hegelianismo y las influencias de éstos,
podemos considerar el comunitarismo como una corriente plenamente actual con una
vigencia de escasamente dos décadas. En cierto modo, el comunitarismo aparece
como un intento de corrección o de denuncia de algunas d elas deficiencias
detectadas en el campo moral, social y político como consecuencia del
predominio de la tradición universalista en su versión occidental: el llamado
liberalismo procedimental.
Para el comunitarismo, buena parte
de las anomalías morales del presente -el emotivismo, el relativismo, el
escepticismo- se derivan de una concepción ética cada vez más descarnada y
abstracta que ha promocionado un formalismo vacío y que ha desligado la acción
moral de los sujetos de sus finalidades naturales. El causante de estos
quebrantos de cabeza es el modelo deontológico de recionalidad práctica
instaurado por el universalismo kantiano en sus versiones contemporáneas. Por
querer acentuar excesivamente la importancia de la subjetividad autónoma de los
individuos, les hemos dejado en las manos toda la responsabilidad de construir
un orden con sentido y hemos acentuado más la racionalidad del cognotivismo ético
que el cultivo de las formas de la sensibilidad moral. Pero el caso es que, sin
estas formas de sensibilidad moral que dependen justamente, no tanto de la
subjetividad, sino d ela comunidad moral (de las prácticas del bien socialmente
reconocidas y aprendidas), no hay posibilidad de que el sujeto construya
verdaderamente un juicio moarl. La corrección comunitarista no consiste, pues,
en rechazar el protagonismo del sujeto en el uso constante de su
brújula moral (si bien el
margen d elibertad de uso no es el mismo en los diversos comunitaristas), sino
en percatarnos de que el éxito en el uso de la brújula moral depende
inevitablemente de una cartografía moral previamente
elaborada por una comunidad moral concreta y aprendida en esta comunidad: “Ser
ilustrado es ser capaz de pensar por sí mismo; pero uno puede pensar por sí
mismo sólo si uno no piensa exclusivamente por sí mismo al margen d elos demás”,
diría MacIntyre.
Por tanto, el modelo deontológico
de la racionalidad práctica debe ser complementado y, sobre todo, desde la
perspectiva comunitarista, supeditado a la superioridad de los modelos teleológicos
(neoaristotelismo, neohegelianismo). Estos modelos dan preeminencia al carácter
contextual del juicio moral y repten, así, un fenómeno paralelo a la evolución
de la epistemología contemporánea, que ha pasado de estudiar las ciencias como
acoplamiento entre datos empíricos y teorías puras a convertirse en
socioepistemología, es decir, a incorporar como elemento decisivo de explicación
las interacciones y los condicionamientos sociohistóricos y los contextos de
las prácticas científicas. Dicho de otra forma: los principios racionalistas
neokantianos son de difícil aplicación -por lo menos prima
facie- a los problemas y situaciones morales específicos, sobre todo porque
ignoran las particularidades contextuales y valorativas en que aparecen. De esta
manera, en el modelo comunitarista la bondad de un juicio ético es inseparable
d elas prácticas que una comunidad define como virtuosas y que son
suministradas dentro de un marco social y cultural concreto. Por esa razón, las
costumbres y las prácticas cotidianas justifican en muchos casos el altísimo
nivel moral de muchos ciudadanos que no han verbalizado nunca los ideales
intelectuales o intelectualistas.
De modo semejante, la corrección
comunitarista insiste en subrayar el carácter material, histórico y cultural
de nuestros valores y de nuestros criterios de valoración moral. Ante los
problemas reales de la vida cotidiana no hacemos servir el formalismo y la
abstracción de las teorías universalistas, sino que más bien utilizamos
conceptos morales sustantivos. Sin una sensibilidad hermenéutica contextual, es
decir, sin una participación real en la semántica moral de nuestra comunidad,
en un mundo de vida concreto, palabras como por ejemplo dignidad o igualdad
aparecen como hiperconceptos irrelevantes. En
el comunitarismo, por tanto, el bien siempre es consustancial a una práctica,
nunca puede ser un bien abstracto; es el bien percibido por la visión interna
de un sujeto que practica una actividad que se define como virtuosa en el marco
de una comunidad que la practica. Así, el carácter moral de una sociedad
dependerá de la articulación delas diversas prácticas virtuosas, es decir, de
las diversas formas del bien que esta sociedad haya asumido.
Esta vinculación entre sujeto y
comunidad es la que acentúa el elemento particularista del comunitarismo. Únicamente
podemos hacer inteligible nuestra identdad moral a través del relato de nuestra
propia tradición. En este sentido, la moral no se remite tanto a la razón como
a la historia. Porque en tanto que subrayamos los acentos narrativos del ideal
moral, nuestra identidad moral se constituye como relato o cañamazo narrativo
de nuestra propia vida, de aquel proceso vital formado por diversas etapas,
puntos de inflexión, crisis, aprendizajes, etcétera. Sólo una vez situados
moralmente por una comunidad en una tradición, sólo una vez labrados por hábitos,
modos de hacer y de ser, por un determinado carácter, podemos hacer uso de
aquella dimensión crítica y deliberativa defendida por el universalismo.
Porque, en efecto, la tradición sitúa pero no inmoviliza, no fija
definitivamente. Antes al contrario, la tradición (a diferencia del
tradicionalismo) invita a la recreación constante, a la posibilidad de buscar
un punto de vista moral que no dependa de la realidad existente, sino que la
rebase. Es por este motivo por lo que el comunitarismo considera que la
racionalidad práctica debe ubicarse dentro d ela idea de un proceso de
aprendizaje que rechaza el neutralismo ético. Se educa, siempre, dentro d euna
concepción aceptable del bien.
Esta tensión entre hábitos morales
(Aristóteles y Hegel) y argumentaciones morales (Kant) se decanta, en el caso
del comunitarismo, hacia el lado de las virtudes. Dicho llanamente: en el
momento de abordar la resolución de problemas morales, el comunitarismo cree
que es más importante y más eficaz educar a los sujetos morales en formas válidas
y adecuadas de ponderación moral (la phronesis)
que esgrimir ante ellos argumentaciones racionales y públicas que tengan un carácter
externo. Se trata de configurar sujetos morales, y no principios o doctrinas
morales. La virtud, entendida como hábito escogido, como actitud o manera
selectiva de hacer y de ser, es el mecanismo indispensable para hacer después
operativos los principios éticos. Por ello, el desarrollo del buen carácter,
la formación de la personalidad moral, la elaboración de relatos de formación
que lleven implícitas una o diversas imáges sociales ejemplares hacen de las
organizaciones primarias (familia, escuela, iglesias) y después de las
organizaciones secundarias (empresas, movimientos, etcétera) los sistemas de
aprendizaje y crecimiento moral por excelencia. 5.
Posibles aportaciones de este debate a nuestro tema
Desde Kuhn, por lo menos, la empresa
científica ha sido descrita como la tarea articulada en comunidades de
especialistas que comparten un mismo paradigma. El debate d ela mayor parte de
los epistemólogos se ha centrado, en discusión con Kuhn, en la noción
ciertamente ambigua de paradigma.
pero, curiosamente, pocos autores han reparado en la importancia de vincular la
actividad científica a la noción de comunidad.
MacIntyre incorpora una definición
de comunidad ilustrada que incluye tres condiciones básicas y que, a grandes
rasgos, puede ser válida para la ciencia. Una comunidad ilustrada necesita: 1.
un grupo medianamente numeroso de individuos educados en el hábito y en la
oportunidad del debate activo racional; 2. que compartan un modelo de
justificación racional y las normas que de éste se derivan; y 3. que posean un
amplio grado de creencias fundamentales y de actitudes compartidas, y también
un cuerpo compartido de textos y una tradición establecida de comprensión
interpretativa de los textos.
Kuhn, por su parte, pese a que no lo
hace de una manera rigurosa, pone como condiciones de una comunidad científica
por lo menos las siguientes: 1. la participación en el estudio de un mismo
campo delimitado; 2. lautilización compartida de modelos y métodos concretos;
3. un grado de acuerdo amplio sobre los fundamentos; 4. la sujeción de la práctica
a las mismas reglas y normas. Y entre los ingredientes arbitrarios
no obstante presentes en las comunidades científicas sitúa las creencias y las
proyecta también al proceso de iniciación educativa que prepara y da licencia
a los estudiantes para la práctica profesional.
La corriente comunitarista,
proyectada ahora sobre la actividad científica, nos dirá, primero, que la
actividad científica se da siempre de manera general dentro de una comunidad
científica y, de manera particular, dentro de una organización y con la
mediación de ésta (universidad, laboratorio, empresa...). La organización
puede entenderse como una variedad de comunidad en la cual participamos en la
construcción de un sistema de símbolos, significados y esquemas
interpretativos. Creemos que, normalmente, cuando se trata de responsabilidad
social, no siempre se tiene lo suficientemente en cuenta el hecho de la mediación
organizativa. Aún se piensa demasiado en el científico o en el técnico como
individuo descontextualizado. Quisiéramos insistir, por tanto, en la idea de construcción compartida. Decimos construcción compartida porque ya
desde mucho antes de los escritos de Priogogine la ciencia no es presentada como
la iluminación directa de la verdad, sino como una producción humana hecha
para los humanos, para insertar a los humanos en un contexto determinado. Es
construcción y no sólo herencia, porque, reinterpretando la afirmación de
Popper, el juego de la ciencia no se acaba nunca. Pero el hecho de que sea
construcción y no revelación o descubrimiento implica también que esté preñada
de historicidad; es un saber interesado y, por tanto, el discernimiento ético
es necesario antes de la actividad científica, durante la actividad científica
y después de la actividad científica. El científico, como miembro de una
organización, forma parte activa de grupos pertenecientes a determinadas clases
sociales, o pertenece a grupos dominados, a veces alejados del poder, pero a
menudo a su servicio, en alianza con el mundo industrial o militar, lo cual hace
innegable la dependencia de sus investigaciones de unos objetivos económicos,
militares, políticos o ideológicos. La imagen, pues, de la ciencia eterna,
objetiva, neutra y desinteresada, no tiene lugar en nuestro siglo. Vista desde
el presente, la actividad científica ya no es sólo teórica, sino que también
es práctica: hace la historia. La actividad científica redescubre su dimensión
práctica, una dimensión que nos obliga a asmir riesgos y compromisos y que,
por tanto, no oculta, no puede ocultar, su compromiso ético y político. Se
establece, así, un punto de enlace entre conocimiento y acción muy apreciado
por el comunitarismo (y por la ética discursiva) y que, en cambio, había sido
rechazado tradicionalmente por la ética analítica. Ahora se descubre de nuevo
la vieja noción de phronesis aristotélica,
aquel saber que se refiere a los medios más adaptados para la realización de
un fin, y se redescubren también las virtudes dianoéticas, aquellos hábitos
que nos permiten perfeccionar el uso y la práctica de la razón. Si el trabajo
científico es un trabajo con mediación organizativa, deberemos prestar atención
al éthos del científico, es decir,
al conjunto de principios y valores aceptados dentro de una comunidad, y a la
forma de alcanzar estos valores en contextos culturales fragmentados y plurales
como los actuales. De esta manera, aún respetando la autonomía interna del
trabajo científico, lo inscribiremos en un contexto de sentido donde pueda
reencontrar la dimensión humana que le corresponde. Como en el pasado, el
comunitarismo nos recuerda que la virtud radica en la finalidad de la acción,
en la misma práctica excelente, en el modo de hacer. Sin embargo, a diferencia
del pasado, el comunitarismo nos recuerda que hoy la definición de los bienes
internos en nuestras prácticas viene marcada por nuestra pertenencia a un
grupo, a una institución, al colectivo que justamente desarrolla las mismas prácticas
que yo. La aportación principal del comunitarismo contemporáneo radica en el
hecho de descubrir que las buenas o malas acciones de los científicos son
expresión del carácter y de los hábitos aprendidos y compartidos por los
individuos en contextos organizativos. La organización se vuelve, entonces,
corresponsable de la configuración del carácter de sus miembros. La primacía
del carácter, la importancia de la ejemplaridad moral está, por tanto, sobre
la capacidad de deliberación moral. Dicho de manera provocativa: la
organización no sólo es responsable de escoger buenos científicos
(competencia), sino que también es corresponsable de conseguir que los científicos
sean buenos (moral).
El compromiso moral no se agota, sin
embargo, con el desarrollo de los bienes internos en las prácticas científicas,
sino que, además, mediante la organización, como sujeto moral, desarrolla
también un tipo de bien que se proyecta hacia el contexto social. La coherencia
moral de la organización debe salir también fuera de sus paredes, debe
proyectarse en su inserción social, en su aportación al bien común. Y aquí
se abre una perspectiva que nos haría retornar al diálogo con la tradición
universalista. 6.
Conclusiones
Desde nuestra perspectiva, pues,
creemos que el debate ético contemporáneo puede plantear cuestiones relevantes
a los científicos y técnicos y que, consiguientemente, puede aportar
sugerencias de líneas de actuación para su formación. Planteamiento y
aportación que creemos que sólo tiene viabilidad a partir de la voluntad de
dialogar en torno a problemáticas concretas que sean relevantes y
significatvas. En este sentido, nos parece que el debate del cual nos hemos
hecho eco puede orientar la comprensión de lo que debe entenderse hoy por
responsabilidad , y de cómo hay que hacerlo. Hemos visto que la tradición
universalista acentúa una propuesta de las exigencias éticas, también para
los científicos y técnicos, desde el supuesto de que conlleva asumir el
pluralismo y aprender a compartir socialmente unos valores mínimos. Es en este
marco en el que creemos que pueden considerarse cuatro retos para la formación
de los científicos y de los técnicos: el
reto de superar el reduccionismo profesional; el reto de superar una
insensibilidad de cariz tecnocrático; el reto de contribuir a la realización
de los valores cívicos; el reto de expandir socialmente los valores
fundamentales que hay en el núcleo de la actividad científicotécnica. Pero
esta tradición proyecta sus dimensiones crítica y humanista no sólo hacia los
científicos o los éticos, sino también hacia todo ser humano considerado como
interlocutor válido. Esto no niega, ciertamente, que sean los mismos científicos
y técnicos los que, a partir de sus problemáticas, puedan encontrarse en los
foros que ayuden a esclarecerles. Pero sí que enfatiza que esta visión
autorregulada del compromiso moral de los científicos y técnicos no se debe
cerrar, no obstante, a la aportación exterior
del resto de los miembros de la comunidad social, dado que muy a menudo los
problemas que deben resolver los científicos y técnicos afectan a toda la
colectividad y la orientación de la resolución debe ser compartida por todos.
Por otra parte, la tradición
comunitarista subraya que nos es necesario precisar qué está bien o mal (es decir, el contenido de la vida moral) y,
por tanto, optar en las diversas situaciones que vivimos, teniendo en cuenta las
posibilidades que tenemos de hacer el bien (y de evitar el mal). Y que, además,
esta tarea de discernimiento no la hacemos como personas (y, por tanto, como
científicos o técnicos) aisladamente, sino que la ponemos en juego y la
aprendemos justo en el medio de nuestras prácticas profesionales y
organizativas. Por ello el reduccionismo (evitar conductas rechazables) y el carácter
a menudo meramente legal de los códigos deontológicos hacen que no puedan
asegurar una verdadera adhesión moral ni la asunción de responsabilidades en
el ejercicio de una actividad científica o técnica. Sólo la formación del carácter, la educación de las actitudes en los
grupos de pertenencia, permite afrontar moralmente los retos de las situaciones
cambiantes de la ciencia y la técnica, y sus consecuencias sociales. Por
ello, creemos que la formación de los
científicos y técnicos para asumir su responsabilidad social no puede ser de
ninguna forma únicamente un asunto curricular, sino que debe activarse en el
seno de las organizaciones e instituciones profesionales.
*
Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Diplomado en Alta Dirección
de Empresas (Escuela Superior de Administración y Dirección de Empresas,
Barcelona). Profesor del Departamento de Ciencias Sociales de ESADE. Director de
Estudios del Centro de Estudios de Temas Contemporáneos de la Generalitat de
Catalunya. Director de la colección Temes Contemporanis (Editorial Proa). ** Doctor en Filosofía por la Universidad de
Barcelona. Licenciado en Teología por la Facultat de Teología de Catalunya.
Diplomado en Alta Administración de Empresas (ESADE). Director del Departamento
de Ciencias Sociales de ESADE y del Servicio de Publicaciones de ESADE. [1][1] Posponemos para otro escrito el planteamiento de la ética que se articule en torno a la razonabilidad propiamente dicha. |
