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Fenomenología de la intercopropiedad*
por José Alberto Mainetti** Es mi deseo exponer las transformaciones de
los cuerpos en formas nuevas. Oh dioses,
puesto que también vosotros habéis sido autores de tales transformaciones, ayudadme en
mi empresa y haced que mi poema discurra sin interrupción desde el principio del mundo
hasta la actualidad. Ovidio, Metamorfosis .
La "resurrección de la carne" que Ortega anunció en los años veinte
del siglo se ha vuelto hoy una realidad planetaria, pues cultura del cuerpo es la nuestra,
tanto por su forma de vida como por su interés intelectual.[1] La fenomenología, que inició la visión
fisiológica contemporánea del cuerpo, debe ahora conducirnos hacia una somatología o
teoría integral del cuerpo humano, a la vez biológica, experiencial y culturalmente
comprendido[2]. Este desafío parte de una revolución
somatoplástica de la presente biomedicina, capaz de transformar la naturaleza humana y
recrear al hombre, cuyo cuerpo ha dejado de ser reparo natural o condición inmodificable,
replanteando su estatuto ontológico y axiológico. Intercopropiedad
es una dimensión fenomenológica abierta por las nuevas técnicas del cuerpo que realizan
la quimera, como los transplantes de órganos y tejidos, la donación de gametas y
embriones o la intervención genética. La
biomedicina obliga hoy a considerar el cuerpo como objeto de derecho, con su ambivalencia
fenomenológica de cuerpo que se es y cuerpo que se tiene, traducida en diversas doctrinas
biojurídicas sobre la propiedad corporal y su licitud de comercialización. Este reciente capítulo de la pertenencia y
disponibilidad del cuerpo es un oportuno ejemplo de las virtualidades de la somatología
para la fundamentación de la bioética, de la nueva ética de vida[3].
Idea de la somatología
Si es verdad que vivimos en la "cultura del narcisismo", no resultaría
extraño el fascinante descubrimiento actual del cuerpo como objeto del cuidado y estudio[4]. En tal caso sólo debiéramos prevenirnos contra
la ficción de un cuerpo heredero metafísico del alma, que daría sentido profético del
anuncio de Ortega sobre la "resurrección de la carne" en la cultura occidental
contemporánea.
Pero quizás, como lo iremos viendo, el actual resurgimiento del cuerpo se debe
más bien al habeas corpus de una revolución somatoplástica en la que Pigmalion ha
sacado a Narciso del espejo[5].
Contra toda la tradición que desatendió al cuerpo en la reflexión filosófica,
una serie de pensadores (Schopenahuer, Maine de Biran, Feuerbach, Nietzsche, Bergson...),
si se quiere alineados en el pathos de la filosofía de la vida (Lebensphilosophie),
fueron los analistas de la experiencia del cuerpo propio que precedieron a la
fenomenología[6]. Husserl introduce la distinción, terminológica
en alemán, entre el cuerpo - objeto (Körper) de la explicación científica y el cuerpo
- sujeto (Leib) del mundo de la vida, incorporando este último a la subjetividad
trascendental[7]; Husserl describe del
cuerpo intencional o fenomenológico que permanece tras la epoché como realidad material
autosentiente (nivel táctil de la constitución del cuerpo)[8] , y propone una
somatología o teoría fenomenológica del organismo animal[9]. A partir de Husserl, que no tuvo intención de
descubrir una experiencia original del cuerpo propio , sino atribuir lo psíquico al
cuerpo en tanto cosa, la filosofía contemporánea, y principalmente francesa, desarrolló
una genuina y fecunda teoría del cuerpo respecto a la metafísica tradicional de la
corporeidad (Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Lévinas...[10].
Acaso ha llegado el momento de retomar esa propuesta husserliana de la
somatología, pero en el amplio sentido de una teoría integral del cuerpo humano, que
reconcilie y complemente la ciencia y la experiencia del mismo, pues la historia de dos
cuerpos (Leib y Körper, cuerpo propio y cuerpo ajeno), separados y heterogénos, reedita
a su modo la ontología centáurica del dualismo antropológico tradicional. Para ello tiene la filosofía que recuperar su
relación con la ciencia, venciendo un resentimiento tecnocientífico al que no es ajena
cierta fenomenología corriente. Entonces
aparecería un nuevo paradigma del cuerpo, a partir de sus representaciones biológicas y
de sus construcciones culturales[11].
Por un lado la biología reconoce ahora en el organismo a un sujeto sui generis, un
cuerpo de autopercepción y conducta especificamente humanas. Como intenta mostrar la psiconeuroinmunología,
los procesos fisiológicos son procesos cognitivos y conductivos, de alguna manera
pertenecientes a la experiencia significativa: el cuerpo es historia, biografía[12]. Por otro lado, las ciencias sociales denuncian la
visión naturalista de un cuerpo universal e invariable y descubren su construcción
cultural e histórica[13]. De modo que el secular y hoy renovado conflicto
entre un paradigma holístico (ecosistémico) y otro reduccionista (ingenieril) del
cuerpo, refleja las transformaciones de nuestro cuerpo contemporáneo, su nueva fábrica
biológica y social, en la que es preciso comprender "lo que puede el cuerpo",
la "gran razón" o sabiduría del cuerpo[14].
Revolución somatoplástica
La revolución biológica de la segunda mitad del siglo XX es comparable, desde del
punto de vista científico y tecnológico, a la revolución de la física en la primera
mitad de nuestra centuria. En ambos casos se trata de un nuevo modelo teórico (física
nuclear-biológica molecular) y de una innovación tecnológica de aquel derivado (fisión
atómica-biogenética). También por algunas
de sus consecuencias, aunque de distinto signo, pueden aquellas asimilarse (una bomba
destructiva de la vida y otra en explosión que promete recrearla). Pero la revolución biológica constituye acaso
una revolución cultural en el orden de esas transformaciones fundamentales en la historia
de la humanidad que implican un cambio radical en el sentido de la técnica. A diferencia de las dos anteriores revoluciones en
la Edad de Piedra, el hombre no está ya limitado a adaptarse al medio como lo hizo en el
Paleolítico, ni a modificar su ambiente como desde el Neolítico lo viene haciendo por
10.000 años y en escala planetaria con la revolución industrial, sino que tiene la
posibilidad de transformarse a sí mismo y controlar la propia evolución biológica. Es ésta la revolución de Pigmalión o
antropoplástica, remodeladora o recreadora del hombre[15].
La vocación demiúrgica de la nueva tecnología biomédica se aprecia ya en una
medicina del deseo o desiderativa, que no se conforma, como creía Chesterton, con el
cuerpo humano normal y solo trata de restaurarlo. El
arte de curar se ha vuelto factivo y no meramente correctivo, promesa de mutaciones
vertiginosas por las cuales, en ciertos aspectos, la condición humana deja de ser una
realidad irreparable, sustantivamente irreformable. Este
pigmalionismo biomédico somatoplástico no es como otro de nuestros saberes y poderes,
pues nos obliga a repensar la vida -lo que ahora llamamos bioética- en su naturaleza
humana individual, familiar, social, política y cósmica, y eso significa mucho más que
acomodar las innovaciones tecnocientíficas a nuestras creencias y costumbres, como
hacemos con la astronáutica y la televisión o el automóvil. La transformación actual
del cuerpo humano modifica el correspondiente mundo de la vida, y la pregunta por el ser
del hombre se torna en la pregunta sobre que debemos hacer de él [16].
La medicina desiderativa presenta variedad de formas, en línea de máxima
perfectiva que en la futura biogenética podría fabricar al hombre. Pero ya una medicina sustitutiva. que reemplaza
las partes y funciones del cuerpo, está señalando el sentido protésico de la vida
humana y en particular de sus modos de nacer, procrear y morir. Las nuevas técnicas biomédicas permutativas o de
recambio del cuerpo comprenden la nueva bioingeniería (aparatos y órganos artificiales),
los transplantes de órganos y tejidos, la donación de gametas y embriones, y las
intervenciones genéticas (trasplantes moleculares).
Estas técnicas -dejando a un costado las prótesis stricto sensu (capítulo
de la trascorporeidad bio-artificial en el que se inscribe la ficción del cyborg) y los
organismos trasgénicos (híbridos o capítulo quimérico de una corporeidad
interespecífica)- abren una nueva dimensión fenomenológica del cuerpo que llamaremos
intercorporeidad[17].
Dimensiones de la Intercorporeidad
Intercorporeidad es la relación de intercambios de partes o productos del cuerpo
entre seres humanos. Se trata de una nueva
dimensión intersubjetiva del cuerpo, cuyo prototipo son la ablación y transplantes de
órganos y tejidos, y la disposición de tejidos somáticos (sangre, gametas y embriones). Siempre han existido formas
"protécnicas" de intercorporeidad, anteriores a las intervenciones biomédicas
(los llamados "postizos", como cabellos, uñas y dientes). Pero las actuales tecnologías intercorpóreas
crean otra realidad y plantean una singularidad de las partes y productos del cuerpo:
estatus ontológico personal, valor vital y recurso exótico[18].
Es posible la descripción de formas imaginarias y naturaleza de la
intercorporeidad. Entre las primeras,
dejando aparte la protoforma quimérica interespecífica, tenemos presente el relato
bíblico de la creación de Eva con la costilla de Adán, y en el mito del andrógino
según Platón, sin dejar de ver las imágenes de la magia y las narraciones de milagros,
que conforman un rico repositorio fantástico. Entre
las segundas, el registro no es menos variado en la sexualidad y la reproducción (coito,
embarazo y lactancia), en la antropología digestiva (canibalismo), la teratología
(siameses) y la epidemiología (contagio)[19].
Las nuevas formas tecnológicas de la intercorporeidad se refieren fundamentalmente
a la trasplantología, la reproducción asistida y la ingeniería genética. No es este el lugar para el inventario de la
presente fábrica del cuerpo. Es larga la
lista de transplantes de órganos únicos, ablacionados del cadáver o del vivo, y de
tejidos que se renuevan periódicamente (sangre, médula).
Las tecnologías reproductivas implícan los dones de esperma en la inseminación
artificial, de ovocitos en la FIV con donante, de embriones en la FIV con transferencia de
embrión. La ingeniería genética por ahora
sólo promete la donación embrionaria morular, con lo que un gemelo fetal en el freezer
de cada uno (San Clon, el nuevo ángel de la guarda o doble genético) podrá servirnos
para el oportuno recambio de órganos[20].
Estas transformaciones a la vez del cuerpo biológico, vivído y representado
rememoran el célebre texto de M. Mauss "Ensayo sobre el don". El don es una forma de intercambio de bienes en la
sociedad primitiva, regulada por las obligaciones de dar, de recibir y de retribuir. Dicho modelo antropológico, que mantiene las
relaciones humanas y personales entre los grupos e individuos, sirve a la comparación
crítica con nuestro sistema biocráticos en términos bancarios, de anonimato y economía
moralmente naturales[21].
La variedad de formas imaginarias y naturales intercorporeidad, así como de las
funciones y productos del organismo (de la leche a las heces, de la sangre a las
lágrimas) determina un complejo y ambivalente estereotipo de la donación de órganos y
gametas. Estos son dones vitales y de
filiación, lazos de sangre pero también "objetos parciales" en el sentido de
Freud, partes del cuerpo a la vez reales y fantaseadas como equivalentes simbólicos. Se explica entonces la Pandora del don, su
impureza ligada a la magia y su rito de purificación técnica en los "bancos"
que aseguran su circulación[22].
Propiedad corporal
Los trabajos y los días de la biomedicina han abierto la nueva Fábrica del
cuerpo humano, cuyos recursos se utilizan como repositorio
de material terapéutico, de investigación , recopilación de datos e información
(screening genético, HUGO). el bioshopping
comprende células, tejidos y órganos para trasplantes o implantes, provenientes de
embriones, fetos, personas y cadáveres. Un
problema reciente y de escaso tratamiento es el de la propiedad del cuerpo, en especial
con referencia a los trasplantes y a la ingeniería genética. ¿Quiénes son los propietarios de los órganos y
del patrimonio genético?. De la propiedad se
desprenden la disponibilidad para donar o vender. La
comercialización del cuerpo en algunos de sus productos "episomáticos"
(cabellos, uñas, placenta, etc.) ha sido práctica milenaria de peluqueros y nodrizas,
sin objeciones morales ni inmunológicas[23].
Con la nueva disección ("disociación") biomédica del cuerpo humano se
genera una crisis profunda de la persona si no la disolución del sujeto. Dos posiciones filosóficas enfrentan el desafío. Una es la del retorno radicalizado al dualismo
antropológico, en virtud de que la realidad del cuerpo se desprende de la persona para
hacerse cosa entre las cosas, objeto reemplazable, útil o instrumento, y el yo se reduce
al pronombre posesivo mío, sujeto abstracto del derecho sobre su cuerpo como
propietario de un bien disponible. Otra
postura reafirma la clásica unicidad antropológica, reformulada por la femonenología
como apropiación personal del cuerpo, distinguiendo el cuerpo que tengo y el cuerpo que
soy, con lo cual la "propiedad" del mismo es primariamente ontológica y no
legal (extrapatrimonial). La biomedicina
obliga a pensar el cuerpo como objeto de derecho y el antagonismo surge entre las dos
representaciones filosóficas expuestas, en vías de elaboración jurídica conforme a un
modelo anglosajón y otro latino, especialmente en Francia, donde la fenomenología del
cuerpo y el corporalismo mediterráneo son una suerte de antídoto contra el primero[24].
Para entender el actual debate bioético sobre la propiedad del cuerpo se precisa
una aproximación histórica al problema, pues aquel se presenta como recapitulación y
síntesis de sucesivas y diferentes doctrinas[25]. Para la doctrina clásica occidental o
personalista (resultado de la filosofía griega, el derecho romano y la religión
cristiana, y que perdura hasta el siglo XVII), el hombre no es el propietario sino el
administrador de su cuerpo, en principio inviolable e indisponible. Para la doctrina moderna liberal (según sus
históricos anglosajones como J. Locke y D. Hume) el individuo es propietario de su
cuerpo, propiedad natural del hombre en la apropiación de bienes, y por tanto violable y
alienable, vendible. Para la doctrina
socialista de los siglos XVIII y XIX (Romanticismo, socialismo utópico positivo), la
sociedad es la propietaria del cuerpo, que es violable pero no alineable, no vendible en
cuanto bien público o común. Estas tres
doctrinas tercian hoy en el debate sobre la propiedad corporal. Para el caso de los trasplantes, conforman los
respectivos principios del don como símbolo personal, la autonomía como lógica del
mercado, y la participación como solidaridad social.
Respecto del patrimonio genético, éste se divide en propiedad del
individuo (células somáticas) y de la especie (células sexuales)[26]Cuestión abierta es
la posibilidad de una somatología o teoría integral del cuerpo capaz de atender estos
problemas de la propiedad corporal. Dicha
somatología se sitúa más allá del registro dualista, pues todo el hombre está en
juego con la empresa tecnocientífica. Pero
también advierte las falencias de la fenomenología al uso de la corporalidad, con su
historia de dos cuerpos inconciliables (uno materia de disección y otro forma
trascendental), y su dificultad en pasar de mi cuerpo como hecho al cuerpo mio
como derecho. Sin renunciar a la diferencia
ontológica y ética de la nueva cuestión del cuerpo (summa divisio) planteada por la
biomedicina, vale intentar el camino de la somatología como fundamentación de la
bioética[27].
Una pista en ese sentido sería la fenomenología de la intercorporeidad, que nos
abre a las nuevas dimensiones del cuerpo biológico, vivido y representando o simbólico. Más acá de mi cuerpo objeto, material
descartables por sus partes y funciones, pero nada despreciable porque sabe lo que puede
el cuerpo, según dijo Spinoza, está mi cuerpo de la relación interhumana al que debo
llamar mío como pensaba el mismo Descartes. Mi
cuerpo-yo, en el hipotético trasplante de cerebro.
Mi cuerpo-otro, en la experiencia singular de la maternidad. Mi curpo-especie, en las manipulaciones
reproductivas y genéticas. Mi cuerpo-tuyo,
en la donación de órganos inter vivos. Mi
cuerpo-anónimo, en la disponibilidad cadavérica. Son
las dimensiones respectivas de una propiedad "personal",
"interpersonal", "específicas", "traspersonal" y
"social" del cuerpo humano, en cuya nueva construcción podría apoyarse nuestra
urgente filosofía de la vida, la ciencia que buscamos bajo el nombre de bioética[28]
Conclusión
Intercorporeidad es la dimensión fenomenológica
del cuerpo actualizada por la moderna biomedicina con sus técnicas de trasplantes
de órganos, donación de gametas y embriones e ingeniería genética. Un reciente y debatido capítulo de la bioética,
el de la propiedad corporal, puede ilustrarse rica y sutilmente con la filosofía
fenomenológica y hermenéutica, cuyo pensamiento del cuerpo evita corismos y
reduccionismos metafísicos desacreditados tanto en la filosofía como en la ciencia
contemporáneas, y con ello sostiene el ethos de la apropiación personal del cuerpo como
respeto a la dignidad humana. Ante el
desafío de la revolución biomédica somatoplástica, urge constituir la somatología o
teoría integral del cuerpo humano para la fundamentación de la bioética.
* Publicado en Antropobioética, Ed. Quirón. La Plata, 1995. Se reproduce con la autorización del autor. ** Doctor en Medicina y en Filosofía por la Universidad Nacional de La Plata. Presidente de la Fundación “José María Mainetti”. [1]P. Laín Entralgo, en su libro El cuerpo humano. Teoría actual. (Espasa-Universidad, Madrid 1989), se hace eco hoy de esa expresión de Ortega en "Vitalidad, alma, espíritu", de 1926: "Cuando daba sus primeros pasos la etapa de la cultura occidental que llamamos actualidad, avizoró Ortega que el hombre europeo - lo diré con sus propias palabras - "se dirige recto a una gigante reivindicación de su cuerpo, a una resurrección de la carne". Era en 1926. Sesenta años más tarde, en plena resurreción de la carne vivimos todos los hombres del planeta, no sólo los europeos. La pasión por el cuerpo se hace a todos en la práctica y la contemplación del deporte, en el exquisito cuidado de la salud, en el invasor auge de la dietética y la cosmética, en la arrolladora vigencia del sexo, en tantos y tantos rásgos más de la vida actual. Por otro lado, a partir de Nietzsche, Bergson y Husserl, tema obligado para cuantos quieren conocer la realidad del mundo desde lo que esa realidad no es más inmediato. Por todas partes, de mil distintos modos, nuestro cuerpo se nos ha hecho más - que - cuerpo" (p. 15-16). Sobre la aportación de Ortega a la filosofía contemporánea del cuerpo, véase a mi estudio "El problema del cuerpo en Ortega", en Estudio Bioéticos II , Quirón, La Plata 1993. [2]Remito a mi libro Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, Quirñon, La Plata 1972. [3]Cf. J. A. Mainetti "Filisofía del cuerpo", en Estudios Bioéticos, Quirón, La Plata 1993. [4]Véanse, inter alia, Chr. Lash, The Culture of Narcissism, Warner Books, New York 1979, y J. A: Mainetti "La idea del cuerpo y la crisis de nuestro tiempo", Quirón 1983, 14: 3- 4. [5]Cf. J. A. Mainetti "la revolución de Pigmalión", en Introducción a la bioética, Quirón, La Plata 1987. [6]Cf. J. A. Mainetti Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano, op. cit. [7]"Sólo por medio de la relación con el organismo animal (Leib) llegó a ser humano y animal, y sólo así alcanzó un lugar en el espacio y en el tiempo de la naturaleza" (Ideas, 103, 1913) . [8]"El curepo (Leib) se constituye originariamente de doble modo: por una parte es cosa física, materia, y así tiene su extensión, en la cual entran sus propiedades materiales, y por otra parte yo encuentro sobre él y Siento sobre él y en él: calor en el dorso de la mano, frío en los pies, sensaciones de contacto en la punta de los dedos" (Ideas, II, 145-146). [9]El término y concepto de somatología (Somatologie) como ciencia del cuerpo viviente (Wissenchaft des Leibes) lo introduce Husserl en Ideas III, cap. 1º , "Las diferntes regiones de la relidad" . [10]Para una exposición de conjunto sobre el tema del cuerpo en esos autores, véanse R. Zaner, The Problem of Embodiment , The Hague, Martinus Nijhoff, 1964; P. Lain Entralgo, El cuerpo humano , op. cit. [11]Como afirma Ricoeur (cit. por Lain Entralgo, op. cit. p. 280). "La filosofía se agota a sí misma cuando pierde el contacto con las ciencias... A partir de Hegel, y sobre todo a partir de Nietzsche y de Heidegger, la filosofía se recluye en un debate con su propio pasado, dejando de lado su relación con la ciencia". Con razón denuncia L. Séve (Pour une critique de la raison bioéthique, Odile Jacob, Paris, 1994) esa actitud fenomenológica de rechazo a los saberes objetivos y su solo atenimiento a la subjetividad como la realidad, en la postura de M. Henry (La barbarie, Grasset, paris, 1987), para quien la ciencia es "bárbara" al imponerse como conocimiento riguroso y verdadero que atenta contra el valor irreemplazable de nuestra experiencia de nosotros mismos y opera una ruptura completa con los conocimientos trdicionales de la humanidad. [12]Cf. Biological
Rosearch and Reality, The Journal of Medicine and Philosophy (vol. 15, Nº 5, Oct. 1990),
en particular C. M. Levin y G. E. Solomon "The discursive formation of
the body in the history of medicine". [13]Cf. M. Feher (ed.) Fragmentos para una historia del cuerpo, trad. esp. , Taurus, Madrid 1991. [14]Como
es sabido, estas últimas expresiones pertenecen, respectivamente, a Spinoza, Nietzche y
W. Cannon. Sobre el nuevo paradigma del
cuerpo, véase D. Leder (ed.) The
body in Medical Thought and Practice. Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht / Boston / London 1992.
[15]J. A. Mainetti, "La revolución de pigmalión, en Introducción a la bioética, op. cit. [16]J. A. Manetti Bioética Ilustrada,Quirón, La Plata 1994. [17]Algunos
estudios recientes sobre el cuerpo humano por parte de las ciencias sociales empiezan a
prestar atención a la novedad de la revolución biomédica y sus implicancias bioéticas,
biojurídicas y biopolíticas, Por ejemplo, J. O. Neill, Five Bodies, The Human Shape
of Moderm Society. Cornell University Press, Ithaca and London
1985; J. Miller, The Body in Question , Jonathan Cape, London 1978. [18]J. A. Mainetti "La revolución transplantológica", en Estudios Bioéticos II, Quirón, La Plata 1993. [19]A pesar de una aparente obviedad y/o artificiocidad, la fantasmatología y la fisiología intercorpóres revelarían la "pulsión de muerte" del "conócete a tí mismo" (Narcizo), además de "explicar" los posibles significados latentes de la experiencia del cuerpo con las nuevas tecnologías biomédicas. [20]Una nueva anatomía, la cartografía genética, señala el paso de la medicina fabricadora. Con acierto una serie de libros sobre las nuevas técnicas que transforman la historia de la fábrica del cuerpo lleva el título de Vesalio: A. Vésale La Fabrique du corps humain , Edition Actes Sud Inserm, Arles 1987 (edición bilingue latín-francés, prefacio de C. Ambroselli, A. Fagot-Largeault y C. Sinding). [21]M. Mauss "Essai sur le don. Forme et raison de I´échange dans les societé archaiques",en Sociologie et Anthropologie, P. U. F. Paris 1950. Sobre la actualidad de la noción de don en el debate bioético, véanse L. Séve, Pour une critique de la raison bioétique, op. cit. , y J. Derrida, La fausee Monnaie, Galille, Paris 1991. [22]Cf. M. H. Parizeau (ed.) Les fondements de la bioétique, De boeck Université, Bruxelles 1992, y en paricular G. Delaisi de Persaval "Anonymat, don et partage dans les techniques de prcreatión mëdicalement assistés" [23]F. Queré, en L éthique et la vie Odile Jacob, Paris 1991), recuerda la Fantine de Los Miserables, que para pagar la pensión de la pequeña Cosette vende sus dientes y no ya su leche; perdida definitiva, que transforma en una bruja a una belleza resplandeciente. En su Metafísica de las costumbres, Kant se pronuncia sobre la inmoralidad de la comercialización del cuerpo humano: vender un diente para implantarlo en la encía de otro constituye un suicidio parcial; y aún ceder lo que no es un órgano, como los cabellos, no es cosa inocente cuando se añade el lucro. [24] La ética de la no-comercialización del cuerpo humano y sus partes tiene plena vigencia en Francia, en tanto que bienes extrapatrimoniales o personalísimos, indisponibles jurídicamente (ningún contrato legal, por ejemplo, puede opbligar a una madre portadora a entregar su bebé) [25] Sobre este punto histórico sigo los lineamientos de D. Gracia, "Problemas en torno a la propiedad del cuerpo humano", conferencia dictada en Buenos Aires el 17/9/93, y que es parte de las conclusiones preliminares de un estudio multicéntrico en la Comunidad Europea para generar elementos de fundamentación de las nuevas legislaciones bioéticas. Estos trabajos se publicarían en Philosophy and Medicine y en Social, Society and Medicine. [26] En relación con el programa Genoma Humano (HUGO) se ha planteado la tésis del patrimonio genético de la humanidad, en el sentido estricto del término latino, vale decir un bien heredado con la obligación de preservarlo y retrasmitirlo. [27] Cf. G. Hottois "Solidarité et disposition du corps humain. Au-delá de la symbolique du don et de I´ óperativité du marché", en M. H. Pariseau, op. cit. , donde el autor sostiene la tesis de que la bioética encontraría en la fenomenología y la hermenéutica una teoría fundamental del cuerpo. [28] Poco se ha investigado la experiencia del cuerpo propio en estas referidas situaciones privilegiadas, por ejemplo el enajenamiento del cuerpo en la maternidad. Véase L. Piossek Prebich, "Aislamiento y Comunicación: A propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad", en Aislamiento y Comunicación, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1966
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