Algunas reflexiones sobre sexualidad humana en relación con el sida

                                             por Delia Outomuro 

La sexualidad humana ha sido, al menos en nuestra civilización, objeto de innumerables cuestionamientos, prejuicios y tabúes. En los últimos años, esta forma de análisis se ha visto exacerbada por la aparición del SIDA. Como era de prever, y dado que la comunidad homosexual constituye una de las poblaciones más expuestas, no podían estar ausentes actitudes reprobatorias en relación con ciertas prácticas sexuales. Así, desde algunos sectores de la sociedad, se ha atribuido la eclosión del SIDA a una especie de "castigo divino" por un cierto "desorden moral". Como solu­ción, estas corrientes propugnan el retorno a una sexuali­dad monogá­mica, dentro de la institución matrimonial, o la casti­dad. Como ejemplo de esta posición, citaré una mono­grafía reciente sobre el tema:

"Vivimos una situación que podríamos catalogar de HEREJIA ANTROPOLOGI­CA, que ataca, destruye y aniquila la naturaleza humana...el alma queda sometida al cuerpo, el cuerpo se revela contra el alma, después el cuerpo tiraniza el alma y por último el cuerpo se convierte en asesino del alma. El hombre, al apar­tarse del orden objetivo querido por Dios, al seguir sus propios cami­nos, llega a muchas situacio­nes o enfermedades como el SIDA...Los pacientes que padecen SIDA se caracteri­zan porque todos han vivido -por decirlo así- en el lodo, en el barro y son conscientes de la vida que han lleva­do...La causa fundamen­tal de que estemos en un mundo de bestialidad, es que el hombre ha perdido su centro de grave­dad...El hombre se ha apartado del orden objetivo creado por Dios. San Agustín dice: Esta es la voluntad de Dios, que todo espíritu desordenado se castiga por sí mismo" [i].

         Si se quiere plantear con seriedad el tema del supues­to "orden moral", en lo que a sexua­lidad se refiere, debe comen­zarse por hacer a un lado los prejui­cios y dogmatismo; lue­go, tendrá que abordarse el tema considerando la sexualidad como un fenó­meno humano complejo para cuyo tratamiento se hace necesario tener presen­te factores biológicos, psicológicos y culturales.

           Con ese propósito, parece oportuna una referencia a las principales con­cepciones que de la sexualidad y de su rela­ción con lo ético se han tenido en ciertos momentos de la historia occidental. Tomaré como fuente principal la Historia de la Sexualidad de M. Foucault, quien vincula el uso de los place­res sexuales con su teoría acerca del poder.

         En el mundo griego, los placeres no son un fin en sí mismos sino que desempeñan un papel subsidiario. Se les debe administrar con vistas a alcanzar con éxito la meta propuesta: el dominio de uno mismo para estar en condiciones de ejercer el poder sobre otros. La ética griega, que, en términos gene­rales, da un lugar importante a los placeres, no estaba rela­cionada fuertemente con ningún sistema institucional o legal y las leyes contra malos comportamientos sexuales eran escasas y no demasiado obligato­rias. Se trataba más bien de una ética de bienes, entendiendo el bien no desde la óptica judeo-cristiana sino con una connota­ción estética; el bien se iden­tifica con la belleza y ésta con la armonía. Entonces, actos inmorales serán los que provo­quen o tiendan a la hybris (desmesura). Por ello se puede hablar de esta ética también como de una estéti­ca de la existencia. Dado que esta ética no se apoya positiva­mente en un código y que consiste más bien en sugerir y per­suadir a quie­nes tienen que actuar, la paideia constituye un sistema deci­sivo para modelar la naturaleza de los jóvenes con el fin de alcanzar la areté (virtud). El hombre moralmente libre será el que pueda domi­narse a sí mismo evitando conver­tirse en siervo de poderes ajenos.

           Queda claro entonces que los griegos no condenan el placer ni descalifican a quienes disfrutan de él; sólo se advierte sobre la necesidad de regular el deseo con la prácti­ca de la mesura. Podrímos decir que los placeres gozan de cierta neutralidad axiológica; no hay en ellos nada que pueda juzgar­se nocivo en sí mismo y que, por ende, conlleve su descalifi­cación. El control que se debe tener sobre ellos no depende de ningún peligro relacionado con su disfrute, sino que tiene como único objetivo evitar el exceso y la despropor­ción en tanto son opuestos de la belleza.

           En lo que hace al placer estrictamente referido al goce sexual (afrodisia), cabe señalar que no constituía un foco de atención con la misma relevancia que la comida o la dieta. El primero constituyó un problema netamente moderno. Recién con posterioridad al siglo XVIII, tras el equilibrio medieval respecto de la relevancia de estos dos placeres (los relacio­nados con la alimentación y con el sexo), el sexo surgirá como algo importante. En la afrodisia, se advierten básicamente dos dimensio­nes. Por un lado se cuenta con la institución familiar en la que existen compromisos y obligaciones contraí­dos con el matrimonio. Por otro, la alternativa del "amor a los mucha­chos" y a las "hetairas" aparece casi como una rutina.

           La homosexualidad estaba arraigada en las costumbres griegas, gozaba de consenso y hasta era respetada, siempre y cuando el cortejo que los hombres ya adultos efec­tuaban con los más jóvenes y hermo­sos, quedara enmarcado en las virtudes apolí­neas [ii]. No obstante, el "amor a los mucha­chos" represen­taba un problema para una mentalidad que privi­le­giaba la virili­dad. Pero el conflicto no dependía de considerar tal relación física como antinatu­ral, sino del hecho de que una rela­ción sexual es siempre asimétrica: sólo se puede penetrar o ser penetrado. Una mujer o un esclavo podían ser sometidos, la pasividad era acorde a su naturaleza y a su status. Pero, ¿cómo aceptar que un joven, supuestamente ciudadano libre, pudiera ser dominado y utilizado para el placer de otro? Este joven no podía ser jamás tratado como una mujer o como un esclavo. Así, el problema ético no pasaba por preferir mujeres o muchachos, ni por practicar la sexualidad de una u otra mane­ra; más bien se trataba de una cuestión de canti­dad y de actividad-pasividad, en ser el esclavo o el amo de los propios deseos[iii].

         Con todo, el modelo de monogamia, fidelidad y procreación burgués, presenta antecedentes en la literatura latina y en la helenística. Además, en forma paralela a la ética oficial griega, pulula­ban sectas que hacían un culto de la pureza y practi­caban el ascetismo. Este modelo de sexuali­dad recién pudo imponerse sobre el de la ética como estética de vida cuando las transforma­ciones históricas oca­sionaron la desinte­gración de las ciuda­des-estado junto con el desarrollo de la burocracia imperial y el predo­minio de la clase media. Frente al derrumbe de la polis, la inflexión de la mirada hacia el individuo aparecía como la única salida. Parece ser que enton­ces el cristianismo no creó este modelo ascético, pero lo adoptó, lo reformuló y lo difundió.

           En San Agustín, la impureza del acto sexual persiste aún dentro del matri­monio. La erección que en el siglo IV aC era un signo de actividad, para este Padre de la Iglesia se con­vierte en un signo de pasividad al ser algo no voluntario, y un castigo por el pecado origi­nal. Describe al acto sexual como un fenómeno que se apodera completamente de uno haciéndo­le perder el control y que provoca sacudidas violentas, movi­mientos epileptoi­des que escapan al control de la voluntad. En San Agustín, la sexualidad sigue siendo masculina, pero el problema ya no es la penetración en tanto actividad y en concordancia con el rol social, sino que el problema es ahora la erección. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. El conflicto se transfiere desde la relación con los demás (actividad/pasividad) a la relación con uno mismo (voluntad/libido). De este modo, la lucha espiritual consistirá en escrutar y distinguir qué movimientos del alma tienen un origen en la libido y esta lucha tendrá como deside­ratum la victoria de la voluntad. El deseo mismo se convierte en pecado y la castidad plena implica eliminar totalmente todos aquellos pensamientos impuros que acaecen, incluso, durante el sueño. El Medioevo cristiano recoge esta caracteri­zación agustiniana de la sexualidad.

         Durante el Renacimiento, todo lo concerniente a la sexua­li­dad gozaba de cierta "naturalidad" y "libertad expresiva", y hasta se tenía cierta tolerancia con lo ilícito. Luego, la sexuali­dad se iría ocultando cuidadosa­mente y encerrándose. Quedaría confiscada en el lazo conyugal y con miras a la reproducción:

           "...existe un único lugar de sexualidad reconocida, utilitaria y fecunda: la alcoba de los padres. El resto no tiene más que esfumarse...Lo que no apunta a la generación o está transfigu­rado por ella ya no tiene sitio ni ley...No sólo no existe sino que no debe existir y se hará desaparecer a la menor manifestación...Así marcharía con su lógica baldada, la hipo­cresía de nuestras sociedades burguesas. Forzada, no obstante, a algunas concesiones...El burdel y el manicomio serán esos lugares de toleran­cia...Unicamente allí el sexo salvaje ten­dría derecho a formas de lo real, pero fuertemente insulariza­das, y a tipos de discursos clandestinos, circunscriptos, cifrados. En todos los demás lugares el puritanismo moderno habría impuesto su triple decreto de prohibición, inexistencia y mutismo"[iv].

           Esta represión de lo sexual se podría vincu­lar con el desarrollo del capitalismo y de la sociedad burgue­sa: los placeres deben quedar reducidos a su mínima expresión y con una finalidad utilitaria como la reproducción para que las energías restantes puedan ser canalizadas en fuerza de traba­jo.

         Hacia el siglo XVIII surge un problema político y econó­mico que no solucionará la represión aludida antes. El proble­ma del equilibrio entre el crecimiento de la población y la dispo­nibilidad de recursos hará necesario pasar de la prohibi­ción al control del sexo. Habrá que analizar las tasas de natalidad y de mortalidad, la morbilidad y reglamentar la edad del matrimo­nio, la frecuencia de las relaciones sexuales, los nacimientos legítimos e ilegítimos, etc. En síntesis, nace el análisis y la reglamentación de las conductas sexuales por parte del Estado. Para llevar a cabo este control casi poli­cial, el sexo no pude permanecer oculto. Hay que hablar del sexo y lograr que la gente se confiese frente a quienes deten­tan el poder. Los procedimien­tos inventados para hacer hablar del sexo, para escuchar, regis­trar y prescribir son múltiples: la biología, la medici­na, la demografía, la psiquiatría, la pedagogía. Toda una trama de discursos reguladores se teje en torno al sexo. En esta época, las prácticas sexuales esta­ban regidas por tres códigos: derecho canónico, pastoral cristiana y ley civil. Pero los tres centraban su atención en la rela­ción conyugal fijando detalladamente lo permitido en el ejer­cicio del sexo legítimo. El "resto" prácticamente no era tenido en cuenta; se callaba y, por lo tanto, no existía.

         Con la explosión discursiva de la biología, la psiquia­tría, la pedagogía, etc., de los siglos XVIII y XIX hacen su aparición en escena las sexualidades periféricas: relaciones pre y extramatrimoniales, homosexualidad, sexuali­dad infantil, onanismo. Ya no se trata sólo de reprimir sino de con­trolar. En­tre todos estos discursos, la medicina adquiere prima­cía como dispositivo de control. Se advierte que el sexo no sólo puede producir enfermedad a quien lo ejercite fuera del marco pres­cripto (enfermedades venéreas, locura, perversiones), sino que toda la especie puede verse comprometida en caso de falta de control.

         Fou­cault sostiene la tesis según la cual este control deliberado sobre la sexuali­dad no tuvo en sus orígenes la finalidad de someter a las clases populares. Más bien parece que fueron las clases diri­gentes quienes "probaron" en primera instancia el disposi­tivo de sexualidad controlada. El objetivo consistía, por el con­trario, en una autode­fensa, una autopro­tección, una autoafir­mación como clase. Así como en épocas anteriores la nobleza había subsistido a través de la pureza de la san­gre, ahora la burguesía conservará su elitismo y sobrevivirá gracias al cuidado de la salud y de la descen­dencia. De este modo, el valor otorgado antaño a las alianzas y a las ascen­den­cias, se transfiere al cuidado y control del sexo. De alguna manera, se puede decir que "el sexo fue la sangre de la burguesía". A medida que esta clase afirmaba así su diferencia y su hegemonía, el control se extendía paula­tinamente a las clases populares, pero con un objetivo distin­to: un modelo de sexualidad le sería impuesto al prole­tariado con fines de sujeción. Esta sexualidad controlada se con­virtió así en un instrumento al servicio del orden capitalista: los dueños del capital deben garantizar que éste no se fragmente entre hijos ilegítimos y el proletariado debe canalizar toda su energía en la producción.

         Con este sucinto relato de la histo­ria de la sexua­lidad en Occidente se hace evidente que no nos encon­tra­mos frente a un fenómeno humano desli­gado de otras prácti­cas sociales. Ya no es posible sostener la exis­tencia de un único, eterno e inmutable "orden moral" del cual los hom­bres se han apartado provocando la ira de Dios y el SIDA como castigo. Para algunos autores, como Fou­cault, hasta resulta posible pensar que la sexua­lidad humana haya sido utilizada a lo largo de la histo­ria como medio para contri­buir a la configu­ración de una determinada organización so­cial, política y económica.

           La sexualidad constituye un fenómeno complejo que no puede reducirse exclusivamente a lo genital. Se trata de una realidad dinámica que se construye desde el nacimien­to hasta la muerte, que involucra totalmente al hombre y le permite edifi­carse como persona. Si bien lo biológico no puede estar ausen­te, reducir la sexualidad a este aspecto carece de funda­mento, si se pretende preservar la distinción entre el hombre y el anima­l. Quienes consideran la procreación como única fina­li­dad de la sexualidad incurren en una falacia porque apli­can indis­criminada­mente algunas leyes etológicas al com­portamiento humano. De esta manera no hacen más que instrumen­talizar uno de los aspectos esencia­les de la vida del hom­bre[v]. Desde esta perspectiva no reduccionista, la sexuali­dad se presenta como una forma especial de interrelación personal en la que se conjugan factores biológicos, culturales y, sobre todo, afectivos. En consecuencia, consideramos ética­mente infundada la tesis que prescribe la abstinencia como método de lucha contra el SIDA. Al menos, esto es así, cuando tal con­ducta represiva, por no ser el resultado de una libre elec­ción, tiende a la deses­tructuración de la personalidad. No obstante, ello no implica propiciar el libertinaje, ni mucho menos la promiscui­dad.

           Habiendo liberado, entonces, a la sexualidad de la exclu­sividad procreativa y habiendo reconocido que ella es moldeada por la cultura, restaría preguntarnos por el tipo de sexuali­dad éticamente aceptable. Para ello, es preciso establecer ciertos criterios que permitan distinguir entre formas legíti­mas e ilegítimas. Desde nuestro punto de vista, tales crite­rios podrían ser: 1) amor oblativo (dación de uno mismo y aceptación del otro) que al ser tal, conduce a la realización personal, 2) carácter vinculante de la relación (estabilidad y fideli­dad) y 3) carácter institucional. Estos tres criterios se implican uno a otro. El primero incluye el respeto y la aceptación del otro tal cual es. El segundo descarta toda relación esporádi­ca sobre la base de que ella difícilmente contribuya al desarrollo perso­nal de los afecta­dos. A su vez, el carácter vincu­lante lleva a la necesidad de institu­cionali­zación, es decir al reconoci­miento por parte de los otros miembros de la sociedad de la relación. Si bien el matrimonio es la forma actual de oficia­lización de una pare­ja, creemos necesario someter esta insti­tución a las varia­ciones históri­co-culturales, así como admi­tir la posibilidad de "otras formas" de institucionaliza­ción.

         Exigir pautas de conductas sexuales que se canalicen exclusivamente dentro del matrimonio es negar la realidad social y escamotear el problema. Se invocan muchas causas para explicar esta realidad pero, quizás, la causa relevante del des­crédito actual del matrimonio sea que el mismo ha privile­giado la institución sobre las personas, lo cual supone acep­tar los intereses del grupo por sobre el bien personal. Si­guiendo a Lévi-Strauss, sabemos que el matrimonio es una institución originada por la cultura con el objeto de crear y mantener lazos sociales entre grupos no consanguíneos y, de esta manera, fortalecer la cohesión social. Si bien el matri­monio origina una familia, son las familias las que generan matrimomios como el dispositivo legal más importante para mantener alianzas entre ellas[vi].

          La familia conyugal no es otra cosa que un grupo econó­mico basado en la división sexual del trabajo y en la prohibi­ción del incesto. El apelar a motivos naturales, como la pro­creación y el instinto materno, o a sentimientos entre hombre y mujer no resulta suficiente para explicar el origen del matrimonio y de la familia[vii]. La antropología cultural mues­tra que el significado de las regula­ciones sexuales prema­trimonia­les tiene distinta orientación para los hombres y para las muje­res en los diversos grupos humanos. La restric­ción sobre las mujeres tiene que ver con inte­reses familiares que inten­tan canalizar la sexualidad de sus hijas hacia obje­tivos económicos, sociales o políticos, o bien para eludir el pro­blema que implicaría cargar con los hijos que nacerían de tales relaciones prematrimonia­les. En cam­bio, el significado de la abstinencia sexual prematrimo­nial en el hombre se con­centra en intereses extrafa­miliares, por ejemplo abstinencia de carácter reli­gioso, de carácter guerre­ro, de carácter deportivo, etc.

         En lugar de adoptar posiciones extremistas (matrimonio como única institución para lo sexual vs. sexo sin institucio­nalización), quizás sea más prudente repensar el carácter y la extensión que lo institucional debe tener en la vida de las personas. Si se considera la realidad social en lugar de negarla, si se privilegia a las personas por sobre las estruc­turas sociales, si se toman en cuenta los aportes de otras culturas, si se acepta el carácter dinámico de toda insti­tu­ción y si se adoptan los criterios de legitimidad seña­lados, es posible, en un tiempo no muy lejano, hallar el justo plura­lismo de formas institucionales para la sexualidad humana.

         Un apartado especial merece el tema de la homosexuali­dad. Según la opinión corriente, el homosexual lo es consti­tutivamen­te (no sólo comportal­men­te), vivencia su condi­ción y pretende encontrar cauces adecua­dos para su realización perso­nal como tal. Nótese que en la definición queda bien claro el carácter no reduc­cionista del término ya que se abarcan tres niveles: sexus, eros y filía. Para hacer referen­cia a este fenóme­no, vulgar­mente se usan términos con connotación peyora­ti­va: sodomita, pederasta, uraniano, invertido. También encon­tramos otros denominadores que intentaron ser más asépticos como homofilia u homotropis­mo[viii].

         Tradicionalmente, la cultura occidental ha tildado nega­ti­vamente la homosexualidad. Varios factores han condi­ciona­do esta mentalidad:

* el judaísmo post-bíblico con su posición antihelénica,

* las rigurosas normas del derecho romano,

* el predominio de una sociedad patriarcal,

* una visión reduccionista de la sexualidad que considera sólo la finali­dad procreativa,

* la influencia del dualismo helénico y del neoplatonismo en la consideración peyorativa del cuerpo y del placer sexual, así como una valoración del ascetismo en tanto medio para alcanzar la vida contemplativa.

         Frente a esta visión de la homosexualidad como algo patológico, en la actualidad hay quienes ven en ella una simple va­riante de género de la sexualidad humana. Algunos representantes de la teoría filosófica del género[ix] , se alinearían en estas filas. Desde esta teoría se concibe el género como una cons­trucción cultural. Se rechaza intencional­mente el término "sexo" y se lo sustituye por el de "género", precisamente para dejar de lado toda connotación biológica. De esta manera se evitan los esencialismos (tanto biológicos como metafísicos) en la carac­terización de las categorías de "feme­nino" y "mas­culi­no". EL conjunto de valores que conforman un estereotipo de conducta para cada género es ajeno al indivi­duo, es decir, le es impuesto desde fuera. Frente a esta heterodesignación caben tres posibilidades: 1) el sujeto adopta el estereotipo y lo acepta, 2) el sujeto adopta el estereotipo y lo cuestiona, 3) el sujeto rechaza el estereoti­po y adopta su propia autode­signación independientemente de su sexo biológico.

         Una tercera alternativa es la sostenida por Vi­dal, entre otros, quienes no considera la homosexualidad como algo patoló­gico, pero tampo­co como mera alternativa en la preferencia sexual. Se trataría más bien de la condición sexual (no enfer­medad) de una persona que se ha detenido en el proce­so de diferencia­ción y que, por tal motivo, no puede vivir su sexua­lidad desde la dife­rencia varón-hembra, sino que lo hace desde otra situación.[x] Sin embargo, cabe preguntarse si esta posición no está de alguna manera emparentada con la tradicio­nal, no tanto en sus aspectos peyorativos sino en la compren­sión del fenóme­no como patológico, pues toda detención en un proceso de diferencia­ción y/o maduración podría ser catalogada como enfermedad.

         Si se aplican a la homosexualidad los principios que se vienen desarrollando, a saber:

* que la sexualidad no se reduce a genitalidad,

* que una relación es "buena" en tanto y en cuanto no conlleve la desintegración de la personalidad,

* que los criterios éticos para valorar el comportamiento sexual son la fidelidad y la estabilidad,

entonces, si se quiere mantener la consistencia, se tiene que acep­tar que cualquier relación homosexual conforme a estos princi­pios no puede ser declarada inmoral.

           Para finalizar, y en relación con aquel supuesto "orden moral" de la vida sexual que motivó estas reflexiones, es posible admitir las siguientes conclu­siones, al menos provi­sionalmen­te:

 1) La ética sexual no es constante y varía conforme al desa­rrollo de otras prácticas sociales de las que se sirve y a las que sirve.

2) La abstinencia como forma de prevención no parece ser éticamente recomendable, a no ser que ella, siendo el resulta­do de una libre elección, no comprometa el desarrollo de la personalidad.

3) La proscripción de las relaciones sexuales fuera del matri­monio tampoco parece tener fundamentos antropológicos sólidos ni filosóficos válidos.

4) Hoy por hoy, no hay elementos teóricos suficientes para considerar la homosexualidad como una desviación patológica y/o como una inmoralidad.

5) La concientización de la importancia de una sexualidad responsable basada en el amor será una de las medidas preven­tivas más eficaces contra el SIDA. Mientras se alcanza este desideratum, el uso de preservativos parece una recomen­dación sensata y respetuosa de una caracterización holística de la sexualidad humana. Una educación sexual no coercitiva, com­prensiva y humanis­ta en los programas de prevención, será el medio más adecuado para conse­guir el fin propuesto.

Notas, citas y referencias bibliográficas

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Última modificación:Jueves, 10 de Junio de 2004