Re/creaciones
de la comunidad: Espacios translocales en la globalización
Steffan Igor
Ayora Diaz
Introducción
La
globalización de la comunidad
La
construcción de la comunidad.
Formas
de afiliación en la globalización
El
simulacro como auto-recreación.
Diferencia
y ensamblajes sociales
Noche del 4
de julio en San Cristóbal de las Casas, Chiapas.
Unos días antes recibimos una invitación para participar en las
celebraciones de la independencia de los Estados Unidos en el restaurante de una
pareja de amigos de origen norteamericano, radicados desde hace aproximadamente
dos décadas en México. Su
restaurante es promovido como vegetariano y/o naturista y encuentra poca
competencia en el mercado local de estilos alternativos de vida.
Acudimos a la cita alrededor de las 21 horas. Encontramos una celebración más o menos abierta, pero el
local se encontraba ya abarrotado y con pocas mesas disponibles.
Entre los asistentes nos encontrábamos antropólogos y antropólogas
estadounidenses, mexicanos (pero formados en el extranjero), ambientalistas,
promotores de ecoturismo, miembros de ONGs (en general provenientes de los EEUU,
de Europa o de otras regiones de México), algunos voluntarios y voluntarias que
por distintas razones han llegado a esta región del sur mexicano, así como
algunos turistas norteamericanos quienes se enteraron casualmente de la
festividad. Esa noche, la mayor
parte de los pocos chiapanecos en el local se encontraban atendiendo las mesas
como meseras o en la cocina preparando los alimentos.
La noche se alegraba con la música de un grupo formado por integrantes
de otras partes de México, un europeo y solamente un chiapaneco.
El grupo interpretaba sus propias melodía delante un mural que
representa la lucha zapatista. Sobre
las mesas de un ala del restaurante, un altar combinaba íconos guadalupanos y
cristianos con budistas y asiáticos.
Los
asistentes nos encontrábamos hermanados por nuestra alienación de la sociedad
sancristobalense: los coletos han resentido nuestra presencia y nos han culpado
a todos los foráneos del levantamiento zapatista; por distintas razones todos
trabajamos de manera cercana con la población indígena de la región y solo de
manera ocasional con los habitantes no indígenas.
La mayoría de los asistentes favorece una vida alternativa y rechaza las
‘corrupciones’ derivadas de la modernidad: la medicina científica, el
estado y burocracias nacionales, las dietas no naturales, los alimentos genéticamente
modificados, el racismo, la racionalidad y secularización extremas, el uso
intensivo de tecnologías en la producción y el turismo de masas.
Como respuesta a estos fenómenos, la mayoría de los presentes busca
remedios en la medicina naturista, la acupuntura, masajes terapéuticos, yoga,
herbolaria; considera las ONGs como la respuesta válida contra el poder del
estado y la globalización, busca productos naturales y orgánicos, y se
considera en comunión(o al menos en solidaridad) con los grupos indígenas
locales; por tanto, minimizan cualquier distancia entre ellos mismos y la
población indígena (aunque algunos aborrecen, otros detestan y unos desprecian
a la población local no indígena)[1].
La celebración duró hasta pasada la media noche en un ambiente de
fraternidad que se esperaba repetir el próximo año.
Referirse a
este grupo de personas como una comunidad es, de manera evidente, diferente de
la forma establecida en la que este concepto se usa, particularmente en la
antropología y en las ciencias sociales en general, para describir asociaciones
humanas pequeñas. Mi propósito en
este trabajo es argumentar que la forma ‘tradicional’ de entender la
comunidad ha dejado de ser fiel (si alguna vez lo fue) a los procesos contemporáneos
de fragmentación y re-creación de grupos de interacción humana.
En el mundo contemporáneo, globalizado y caracterizado variamente como
moderno, posmoderno, hiper-moderno, de alta modernidad, de modernidad tardía,
de modernidad reflexiva… (la imaginación académica es el límite) se ha
generado lo que Giddens (1990) ha llamado el desacoplamiento de las dimensiones
temporales y espaciales. Este
desacoplamiento se traduce, frecuentemente, en la desterritorialización de la
cultura; es decir, se reconoce que las prácticas culturales trascienden la
localidad; o sea, los límites espaciales identificados previamente como propios
y específicos de un grupo localizable en un tiempo (tradición) y un espacio
particulares. Las migraciones y,
con ellas, los migrantes, transmigrantes, expatriados, y diaspóricos han
contribuido a generar
articulaciones (hibridaciones) culturales, y en la producción de nuevos
imaginarios que trascienden los estrechos limites de los conceptos espaciales y
temporales hasta hoy utilizados en la antropología y las ciencias sociales.
El indígena chiapaneco que pone en escena sus rituales de curación en
Cancun, ¿es un individuo tradicional, o es acaso un portador de una nueva forma
de modernidad? ¿Cómo entender,
por ejemplo, la ‘comunidad’ de guadalupanos re-creada fuera del territorio
católico mexicano? ¿Es ésta
menos comunidad que la comunidad guadalupana en un pueblo agrícola del centro
de México? Hoy, como ayer, los
individuos formamos ‘comunidades’. Sin
embargo, lo hacemos en condiciones distintas de aquellas de generaciones
previas. En la condición que
Harvey (1990) llama la compresión espacio-temporal, los vehículos de alta
velocidad y la comunicación electrónica han contribuido a reducir los tiempos
y a aumentar la frecuencia de contactos entre distintas formas culturales.
Esta nueva condición, a su vez, ha facilitado la re-creación de
comunidades y formas culturales en espacios diversos, obligándonos a
investigadores e investigadoras sociales a acuñar y desarrollar conceptos tales
como translocalidad, desterritorialización, relocalización, re-territorialización,
y muchos más que amenazan a la rigidez del enraizado significado del concepto
sociológico-antropológico de comunidad.
En el
presente ensayo discutiré de manera breve como se ha construido el concepto
‘tradicional’ de comunidad. Esta brevedad en parte es necesaria ante, y en parte
traiciona, la abundante bibliografía existente sobre el tema desde mediados del
siglo XIX hasta el presente. Procedo,
en consecuencia, a presentar algunas respuestas filosóficas y socio-antropológicas
a los dilemas que nos impone la vida social contemporánea.
En seguida describo algunas de las formas de comunidad que he encontrado
en mi trabajo antropológico, para finalmente sugerir una forma más flexible de
definir el concepto, de manera que sea útil en el análisis de procesos
culturales y sociales en esta era global, (pos)moderna.
El concepto
de globalización ha sido definido de varias maneras y, en este sentido, me
parece importante comenzar estableciendo su relación con la forma instituida de
describir la comunidad. Robertson
(1992, 1995) sugiere que la globalización es un complejo proceso de simultánea
articulación de tendencias hacia la universalización de lo particular y la
particularización de lo universal. Aunque
el proceso (no el concepto) de globalización tiene ya una larga historia, fue
únicamente desde la década de 1960 que comenzó a tener presencia en las
discusiones sociológicas y políticas. Siguiendo
a Albrow (1990) Robertson (1992:16-21) sugiere que la sociología ha pasado por
distintas etapas —de universalismo, de sociologías nacionales, de
internacionalismo, de indigenización y de globalización— que corresponden a
los epistemes de la formación de estados-nación, a su consolidación, al
proceso de exportación-importación de esa forma política, a su apropiación
local, y al proceso actual de transnacionalización.
En este último se dan, cada vez más, las condiciones para el adecuado
funcionamiento de corporaciones transnacionales, las cuales, a su vez,
contribuyen al cuestionamiento de la impermeabilidad de las fronteras de los
estados-nación (ver también Beck 2000).
Robertson
(1992) plantea que nuestros análisis requieren, en primer lugar, de recuperar
la dimensión cultural de la globalización y, en segundo lugar, de devolver la
complejidad a nuestras interpretaciones de los procesos y fenómenos sociales.
En vez de reducir todos los fenómenos a lo económico (globalismo, le
llama Beck 2000) necesitamos examinar las interacciones entre los aspectos
sociales, culturales, políticos, económicos, financieros en sus múltiples
convergencias y divergencias (ver también Appadurai 1996).
La globalización, en su doble movimiento, crea las condiciones para la
universalización de la modernidad y para su negación a nivel local[2].
Es en este movimiento que se generan tendencias tanto hacia la
fragmentación y disolución de formas comunitarias y como hacia la consolidación
de esfuerzos romántico-nostálgicos encaminados a su recuperación.
Aquí es
importante reconocer la existencia de lo que Appadurai (1996) ha llamado
paisajes ideológicos. Estos son campos estructurados por conceptos e imaginarios
que son vividos, interpretados y apropiados o rechazados de maneras diversas,
según el lugar que uno ocupe dentro de ese mismo campo (como en un paisaje, el
lugar que uno ocupa en el campo social modifica la perspectiva y la percepción
del fenómeno). Modernidad,
comunidad, sociedad, libre mercado, resistencia o aceptación del cambio social
son todos conceptos o formas de entender el mundo que nos rodea, aunque en
nuestra vida les otorguemos una calidad fáctica.
Modernidad, comunidad (al igual que muchos otros conceptos) son formas
socialmente construidas de auto-representación, originadas en una cultura
particular para luego ser universalizadas[3];
es decir, en su desplazamiento a otras sociedades y culturas se les atribuye un
carácter universalmente válido para todas las sociedades del orbe.
Estas formas particulares universalizadas han debido, a su vez, ser
particularizadas por distintos grupos en todo el planeta.
Este proceso de particularización, en vez de conducir a la homogeneización
del mundo, ha conducido a la producción de diferencias, ya que cada grupo
acepta, rechaza, se apropia re-significando, estos conceptos que, supuestamente,
describen formas ‘reales’, fácticas de vida social.
De esta manera, localmente, se recrean imaginarios sociales donde los
polos modernidad-tradición, urbano-rural, comunidad-sociedad adquieren nuevos
significados. Así, también se ha
globalizado, junto con la percepción de que la sociedad moderna disuelve las
comunidades, la nostalgia por una forma de vida perdida en el pasado (que, en
efecto, probablemente nunca existió más que como producto teológico, político-utópico,
sociológico o antropológico. Ver
Urban 2001). Pero, ¿cómo ha sido
pensada esta forma social?
La historia
reza así: Durante el siglo XIX se produjo una aceleración notable de las
transformaciones tecnológicas, productivas, económicas, culturales y políticas
que hoy conocemos como modernidad. Estas
transformaciones se reflejaron en la forma de vida de las personas que habitaban
los espacios urbanos y, a su vez, profundizaron su contraste con la forma de
vida rural. Las relaciones entre
las personas tomaron otra forma, las estructuras de poder modernas reemplazaron
a las tradicionales desplazando, así, la fuente de la autoridad política y
moral. La vida en sociedad tendría
que describirse y analizarse de otra manera.
Durkheim, Marx, Simmel, Tönnies y Weber explicarían de maneras
distintas esta transición y reconocerían también distintos sentidos éticos
en esas transformaciones. Entre
ellos, Ferdinand Tönnies se preocupó por examinar la transición de la
comunidad a la sociedad en un lenguaje particularmente atractivo para los antropólogos
y sociólogos. De hecho, aún en
formas retóricas de este inicio de siglo XXI se encuentran formas de referirse
a la comunidad que hacen eco a la formulación original y a sus valoraciones ético-políticas.
En
Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y Sociedad), Tönnies (1955 [1887])
sugería que por comunidad entendemos “todas las formas intimas, privadas y
exclusivas de vivir juntos” (p. 37). Agregaba
más adelante: “la teoría de Gemeinschaft comienza con la premisa de la
perfecta unidad de las voluntades humanas como una condición natural y original
que se preserva a pesar de separaciones en la práctica” (p. 42, mis
cursivas). Esta premisa surge de una sensibilidad romántica decimonónica
que los múltiples esfuerzos contemporáneos por reconstruir comunidades tienden
a soslayar. Esta es la nostalgia
por una era de lazos armónicos entre los seres humanos radica que hoy radica de
forma oculta en la retórica urbana desencantada con la modernidad.
Tönnies
entendía que los sentimientos comunitarios se originaban de tres tipos de
relación: la relación entre madres e hijos, la relación sexual entre parejas,
y la relación entre hermanos y hermanas. De
sus raíces en estas relaciones es que el sentimiento comunitario adquiere su
fuerza y quizás, según esta comprensión, su carácter inevitable.
Sin embargo, el surgimiento de la forma social urbana moderna trajo
consigo fuerzas que han contribuido a la destrucción de estos lazos
comunitarios y creado las condiciones para la aparición de formas racionales,
mecánicas de asociación (en la terminología de Tönnies, la comunidad es una
relación orgánica y la sociedad es una relación mecánica, p. 42).
Las características de la comunidad, según Tönnies, son:
Su unidad.
Ésta está
basada en las relaciones de sangre de las que se deriva la comunidad
(madre/hijo, marital y fraternal). Sin
embargo, es una relación desigual en la que el padre constituye la autoridad.
Esa autoridad se ejerce a través de la educación e instrucción de los
hijos (44-45).
Placer y trabajo.
Existen, en
las comunidades, diferencias naturales que se expresan en una división entre
trabajo y placer, que resulta en una relación recíproca entre estos dos.
Sin embargo, en la comunidad, sus miembros favorecen el placer (la
diversión). La división del
trabajo y el placer tiene una base natural: los hombres protegen, las madres
reproducen, los hermanos hacen el trabajo mental y las mujeres el trabajo manual
(45-46).
Dominación y balance.
Un equilibro
más balanceado puede ser alcanzado si quien trabaja más obtiene más placer y
viceversa. En esta relación
natural, una mayor fuerza presupone una habilidad mayor para ayudar a los demás.
De esta manera, ayudando a los demás, el fuerte disfruta de su poder
(46-47).
Tres formas de autoridad.
En el
Gemeinschaft existen tres formas de autoridad: de edad, de fuerza y de sabiduría
(o espíritu). Las tres formas
corresponden al significado del padre en la comunidad.
De la beneficencia y buena voluntad del más fuerte se deriva el deseo de
honrar y la reverencia entre los menos fuertes.
Por esto es posible encontrar comunidad entre ellos (aún en la relación
entre el amo y el sirviente), ya que todos comparten el espacio doméstico
(47-48).
Gemeinschaft de sangre, lugar
y mente.
“El
Gemeinschaft por sangre, denotando unidad de ser, se desarrolla y diferencia en
un Gemeinschaft de localidad, que está basado en un hábitat común.
Una mayor diferenciación conduce al Gemeinschaft de mente que implica
solamente cooperación y acción coordinada para alcanzar un objetivo común”
(48). Estas formas de comunidad están basadas respectivamente en
el parentesco, el vecindario y la amistad.
De las
características que Tönnies atribuye a la comunidad se derivan varias
consecuencias, en primer lugar, que las relaciones comunitarias, al estar
basadas en la sangre, son de un orden natural;
Segundo, la comunidad desarrolla una especialización de funciones que
conlleva una carga diferencial de poder y tercero, existe un sentimiento recíproco
y obligatorio que hace del consenso la forma distintiva de voluntad comunitaria
(53). Para Tönnies, Gesellschaft
es precisamente la disolución del Gemeinschaft: la sociedad es,
conceptualmente, “la construcción artificial de un agregado de seres humanos
que superficialmente parece ser un Gemeinschaft, en tanto que los individuos
viven y habitan juntos de forma pacífica.” (74).
En la sociedad cada quien tiene que valerse por sí mismo y nadie quiere
trabajar para otros; los regalos o el trabajo que se intercambian tienden a ser
equilibrados: nadie da más que los demás (75).
En la caracterización que Tönnies produjo de la relación entre
comunidad y sociedad trasluce una valoración romántica del Gemeinschaft.
Aunque
algunos autores sugieren que existe una gran heterogeneidad de sentidos en el
concepto ‘comunidad’, es claro que las premisas sobre las que distintos
autores construyen el concepto son las mismas, y el deseo utópico es el mismo
también: la reciprocidad y armonía entre los seres humanos basada en un
sentimiento de identificación mutua. Por
ejemplo, Redfield publicó en 1960 su libro The Little Community desarrollando
en él las ideas que originalmente presentó en su obra The Folk Culture of
Yucatán (1941). En esta última,
Redfield propuso el modelo del continuo folk-urbano, en el cual las comunidades
se ubicarían en el estadio menos desarrollado de los grupos humanos y la
sociedad urbana en la cima del desarrollo social.
En The Little Community, Redfield (1960:3) sugería que la pequeña
comunidad ha sido el modelo más frecuente de organización a lo largo de la
existencia humana; sin embargo, señalaba, la pequeña comunidad ha sido
progresivamente desplazada por la organización urbana (p. 5).
Redfield proponía, implícitamente haciendo eco a Tönnies, que las
pequeñas comunidades se caracterizan por (1) su particularidad (distinctiveness):
es posible decir dónde comienza y dónde termina una comunidad; sus límites
son aparentes tanto para sus miembros como para individuos externos a ella; (2)
son pequeñas; (3) son homogéneas; es decir, la mentalidad cada uno de sus
integrantes es similar a la de los demás y es poco cambiante (los individuos
son intercambiables); y (4) son autosuficientes (p. 4).
Más aún, Redfield entendía a las comunidades como un todo armónico
con la naturaleza (17-23) y con una estructura social basada en relaciones cara
a cara con mecanismos internos de balance que reducirían el conflicto entre sus
integrantes (33-38). Aún cuando la
lista es distinta, me parece posible reconocer las conexiones entre los
atributos y las características que Tönnies y Redfield reconocen en sus
conceptos de (pequeña) comunidad.
Esta forma de
pensar la comunidad ha sido importante en la consolidación de la antropología
durante el siglo XX. A pesar de las diferencias en comprensión de las formas
pequeñas de agrupación, los subsiguientes desarrollos en el concepto de
comunidad revelan trazas del romanticismo alemán formulado por Herder (y su
noción del Volk) y continuado por Tönnies.
Eric Wolf (1957), con su noción de comunidades corporativas, y Victor
Turner (1969), con su dicotomía comunitas-estructura, continuaron haciendo eco
a la visión romántica de la comunidad. La
noción de comunidades corporativas ha reforzado de manera importante la
comprensión de la comunidad como una entidad aislada de procesos más amplios,
fortaleciendo así la noción romántica de homogeneidad, consenso,
auto-suficiencia y lazos más o menos armónicos dentro del grupo, así como de
las fuertes ataduras de la comunidad al lugar.
Aunque la noción de comunitas propuesta por Turner buscaba desplazar la
atención hacia la experiencia de comunidad, una lectura cercana de su propuesta
permite encontrar ecos de la misma sensibilidad romántica.
Por ejemplo, contrastaba la sociedad, como estructura, con un
“relativamente indiferenciado comitatus, comunidad, o aún comunión de
individuos iguales que juntos se someten a la autoridad de los ancianos”
(p.96). Agregaba más adelante:
Esencialmente,
comunitas es una relación entre individuos concretos, históricos, idiosincrásicos.
Estos individuos no están segmentados en roles y status sino se
confrontan uno a otro a la manera [establecida por] Martin Buber “Yo y Tu”.
Junto con esta directa, inmediata y total confrontación de identidades
humanas tiende a existir un modelo de sociedad como una comunitas homogénea y
no-estructurada, cuyas fronteras idealmente coexisten con aquellas de la especie
humana. (132-133)
El contraste
que Turner establece con el concepto ‘Estructura’ completa el paralelo con
la distinción entre Gemeinschaft y Gesellschaft.
Si
reconocemos las conexiones conceptuales y de sensibilidades entre la sociología
romántica del siglo XIX y la antropología del siglo XX, es posible encontrar
evidencias de una nostalgia por la comunidad en casi todas las vertientes
antropológicas y sociológicas interesadas en teorizar la comunidad (Bendix
1997, Stewart 1989, Stocking Jr. 1989). Sin
embargo, en una era de globalización en la que las poblaciones más remotas se
encuentran sujetas a procesos económicos, políticos y culturales más amplios;
en una era en la que la compresión espacio-temporal permite a miembros de los
estados-nación más ricos explorar el mundo como turistas y obliga a los más
pobres a desplazarse para evadir el exterminio étnico, o la pobreza extrema, es
cada vez más difícil sostener la existencia de la comunidad.
Esto es, de grupos humanos aislados, homogéneos, igualitarios, en armonía
social y con la naturaleza. Hoy nos
encontramos ante la necesidad de recurrir a nuevos conceptos (translocalidad,
glocalización, desterritorialización y re-territorialización) para describir
los complejos procesos de la sociedad global contemporánea.
Esta conciencia nos obliga a repensar lo que hoy podemos entender por
‘comunidad’.
La
de-construcción y las reconstrucciones de
la comunidad. Difícilmente puede considerarse ocioso el trabajo de
deconstrucción del concepto ‘comunidad’.
Esta forma de pensar la vida en común ha cambiado de manera radical con
las transformaciones de orden global cuya aceleración hemos vivido desde
mediados del siglo XX. Corporaciones
transnacionales, agencias supranacionales de crédito y financiamiento de
estados nación, organizaciones no gubernamentales transnacionales tienen una
presencia, directa o indirecta, aún sobre comunidades apartadas de los centros
de poder y, por otra parte, cuestionan la naturalidad de las fronteras entre
estados nación, entre regiones nacionales o la fronteras de la misma comunidad.
Así, al reconocer la existencia de conexiones entre los mundos locales y
globales nos vemos obligados a reconocer también que sus fronteras son, y quizás
han siempre sido, permeables, porosas, y que el intercambio cultural (no
necesariamente horizontal, recíproco y balanceado) es una característica de
los grupos humanos que ha contribuido a garantizar su supervivencia.
El proceso de
globalización, al resaltar las conexiones y divergencias entre procesos de
orden cultural, social, económico, político, más allá de la localidad, pero
operadas en la localidad, ha conducido a la disolución de las comunidades; al
menos en el sentido en que tradicionalmente se les ha entendido (Honneth 1995).
Sin embargo, las respuestas locales en este proceso no son homogéneas.
Cada localidad ejerce activamente sus capacidades creativas en procesos
distintos de aceptación, apropiación, re-significación, rechazo de
imaginarios globales o, en contra, articulando estrategias de afirmación de lo
local. Sin embargo, la afirmación
de lo local es vista hoy como moldeada por las mismas tendencias universalizadas
de la globalización. Las distintas
formas de nostalgia por el pasado, los usos particulares de la historia y la
revitalización de las culturas locales en el mundo global contemporáneo, son
posibles a partir de conceptos, valores, movimientos sociales amplios de los que
es posible trazar y encontrar sus orígenes en paisajes ideológicos
universal-globales (Featherstone 1995, Friedman 1994, Robertson 1992).
Esta nostalgia por lo local, según Friedman (1994:135), da lugar a
distintas formas de explicar antropológicamente la creación de identidades a
nivel local. Por una parte, algunas
(la culturalista y la perspectiva de invención de la tradición) asumen un
conocimiento de la verdad que localmente se desconoce o se oculta.
Por otra parte, las otras relativizan la verdad: una (el primitivismo)
asume que las culturas locales son inaccesibles desde la modernidad (las formas
culturales son inconmensurables) y otra (la posmoderna) presume una construcción
local polifónica de la realidad y las identidades.
El ejemplo
mexicano más claro de la posición primitivista es representado por la idea del
méico profundo. Bonfil Batalla
(1990/1987) proponía la coexistencia de dos méxicos que no se tocan, el México
imaginario de la modernidad y el México profundo de la cultura indígena
(existen otros ejemplos similares posturas en América Latina).
Ejemplos de este primitivismo abundan en la literatura antropológica y
contribuyen en la construcción de una representación de distintas culturas indígenas
y aborígenes del planeta como viviendo en condiciones idílicas de armonía
social y con la naturaleza, de igualdad, de solidaridad entre todos sus
miembros. Por esta armonía, se le
atribuye a los indígenas y aborígenes una visión holística que les permite
ver las conexiones entre los mundos social, natural y espiritual (Nigh 2002
ilustra contemporáneamente esta visión. Ver mis comentarios en la misma
publicación). Estas características
convierten a las comunidades indígenas y aborígenes en las comunidades utópicas
de los sujetos urbanos, cosmopolitas, desencantados con la modernidad.
Voluntaria o involuntariamente, estos individuos imponen su visión romántica
de la comunidad sobre los grupos locales, quienes al apropiarse de esta visión
y los valores que la fundamentan, recrean, localmente, versiones de sí mismos
que corresponden a nuevas formas de colonialismo cultural (Ayora Diaz 2002)[4].
El hecho es
que doquier los antropólogos y antropólogas nos encontremos realizando trabajo
de campo, en medios rurales o urbanos, encontramos grupos de personas que se
definen a sí mismas como comunidades a pesar de su porosidad, de su fluidez, de
su transitoriedad y de sus flagrantes contradicciones.
Encontramos que estos grupos tienen miembros que mantienen una relación
cara a cara y miembros que viven y reproducen sus formas culturales en otras
partes del mundo. La migración
temporal o definitiva, las diásporas, las expulsiones de comunidades,
contribuyen a la creación de formas sociales y culturales de carácter
translocal: hoy, por ejemplo, migrantes del centro-oeste y sur de México, en
los campos agrícolas del oeste de los Estados Unidos, buscan recrear usos
culturales con los que sus amigos y familiares recrean la localidad en sus
lugares de origen (Kearney 1996, Torres 1997).
Las formas culturales rompen así las cadenas que las atan a localidades
específicas. La membresía a esas
comunidades se vuelve también más flexible.
Por ejemplo, en Chiapas, un grupo de maestros ‘indígenas’ que
buscaba formar una organización con carácter legal, debatían quién podía
ser aceptado como miembro de su ‘comunidad’.
El consenso que en ese entonces alcanzaron fue que ‘quien sea que se
considere a sí mismo como indígena’ (Vargas Cetina 1998) alejándose, al
menos por ese momento, de cualquier esencialismo, estratégico o no.
En las ciudades se dan múltiples recreaciones de la ‘comunidad’,
caracterizadas también por su carácter de asociaciones voluntarias y volátiles.
Frecuentemente, como entre las comunidades caribeñas en Nueva York,
Toronto y Londres, estas agrupaciones reúnen hombres y mujeres que en ocasiones
nunca han visitado las islas de donde provinieron sus padres o abuelos, pero
mantienen sus lazos con parientes que permanecieron en ellas y buscan tener un
impacto en la política y economía local —además de sostener continuos
esfuerzos de recreación de una identidad ligada al lugar de origen — (Basch,
Glick-Schiller y Szanton-Blanc 1994, Olwig 1993). Encontramos también la creación de lo que hoy se conoce
como comunidades imaginadas; es decir, la ‘comunidad’ nacional, creada por
lo que Anderson (1983) ha llamado capitalismo de imprenta. Esta comunidad reúne individuos disímiles, quienes nunca se
conocen cara a cara, pero comparten una colección de símbolos y significados
que les permite identificarse como miembros de la misma comunidad nacional.
Ante la
necesidad de crear instrumentos conceptuales que nos permitan entender las
nuevas formas de comunidad, distintos autores y autoras se han dedicado a
repensar la comunidad en ocasiones dejando ver, de manera explícita o implícita,
los elementos que fundamentan nuevas utopías de la ‘comunidad’.
Algunos de estos esfuerzos buscan más bien establecer las condiciones
para pensar y re-crear comunidades que corresponden a la visión nostálgica-moderna
(o en ocasiones francamente anti-moderna) de la comunidad.
Por ejemplo, Kirkpatrick (1986) distingue entre tres tipos de
comunidades: aquellas atomísticas/contractuales, las orgánico-funcionales y
las basadas en el respaldo mutuo y personal.
Este autor muestra cómo estos modelos se encuentran presentes en la obra
de Tönnies, pasando por Hegel, Marx y Whitehead.
Su propuesta moral/normativa es la de la comunidad de respaldo mutuo, ya
que, basado en una metafísica explícitamente cristiana, entiende estas
comunidades como basadas en la solidaridad, permitiendo que las personas
encuentren su realización individual viviendo por los demás en amorosa
camaradería (1986:2). Otro autor (Edge
1994), proclamando sus lazos con la teoría posmoderna, sugiere que existen dos
formas de entender las relaciones entre seres humanos, una atomística y otra
relacional. La primera es característica
de la modernidad y presume la autonomía de la acción individual.
Dentro de este paradigma (moderno), las relaciones son contractuales.
El posmodernismo, en cambio se caracteriza por la relacionalidad: las
personas son lo que son por sus relaciones con otras personas.
Así, propone reconstruir comunidades en las que las relaciones sean las
que permitan reconstruir la solidaridad entre las personas.
Por último (aunque los ejemplos abundan), Corlett (1993) sugiere, basado
en una crítica Derrideana, que una vez que logremos demostrar el carácter
construido de la comunidad, ésta puede fundamentarse en la noción del regalo y
su intercambio generalizado. Es mi
posición que, tomando en cuenta los procesos anteriormente mencionados como
derivados de la globalización, es posible reconocer, a partir de una crítica
posmoderna, las formas y las razones por las que en toda sociedad continúan
re-creándose comunidades, evitando caer en la tentación de una propuesta
universal normativa de la comunidad[5].
Reconociendo
esta fragmentación de la sociedad, o su explosión en distintos y heterogéneos
grupos que buscan basar su afiliación en distintas formas identitarias (género,
edad, clase social, etnicidad, visión política o/y religiosa, gustos y
preferencias personales), distintos autores han buscado teorizar la nueva
condición social. Así, se han generado conceptos tales como ‘comunidades de
sentido’, ‘comunidades de estilo de vida’, ‘comunidades expresivas’,
‘comunidades de consumo’, o neo-tribus (Appadurai 1996, Featherstone 1991,
Hetherington 1998, Maffesoli 1996/1988). Estos
conceptos hacen referencia tanto a distintas formas de vida basadas en nuevas
formas de estructura social como a distintas formas de generar, circular y
consumir significados. Estas nuevas
formas de lo social cuestionan los lazos afectivos y de dependencia recíproca
que se asumen como característicos de la comunidad ‘tradicional’.
En contraste con ésta, las relaciones en estos grupos se basan en el
reconocimiento de paralelos y/o coincidencias en intereses, significados,
cosmovisiones y valores, no en su identidad.
Sin embargo, y con frecuencia, los conceptos y propuestas que se derivan
del reconocimiento de la existencia de estos grupos nos envían de nuevo a
sistemas de valores que norman nuestra comprensión de la comunidad y que pueden
orillar en lo totalitario y excluyente. Maffesoli
(1996/1988), por ejemplo, analiza el proceso a través del cual la modernidad
nos ha conducido a una mayor fragmentación social que se deriva, en un primer
momento de la creciente reflexividad (o individualización) que supone el
rompimiento con la comunidad pre-moderna. Sin
embargo, una vez cimentada esta individualidad, grupos de sujetos reconocen que
comparten una cierta estética de la praxis social que se puede manifestar en
sus gustos, consumo así como cualquier otra forma de expresión estética.
Esto da lugar a comunidades en flujo, transitorias, basadas en una
asociación estética y que pueden ser llamadas neo-tribus.
En consecuencia, encontramos en él una noción de comunidad urbana que
rompe al menos con la dimensión estática, de permanencia que caracteriza
nuestro concepto tradicional de comunidad.
Las
implicaciones del concepto de neo-tribu, sin embargo, no son cómodas para la
formulación de formas utópicas de comunidad.
Estas ambivalencias aparecen en el trabajo de Hetherington (1998).
Basado en su experiencia personal y sus estudios de comunidades new age,
sugiere la necesidad de recuperar el concepto de ‘Bünd’ contrapuesto desde
fines del siglo XIX al modelo de Tönnies.
Este Bünd sería una comunidad también de carácter más o menos
transitorio y fluido en la que sus miembros encuentran integración gracias a su
afinidad expresiva y afectiva. Estas
formas de comunidad dependen de un líder carismático que tiene la habilidad de
ordenar y dar sentido a la colectividad. Sobrepasando
el nivel descriptivo, Hetherington considera esto un aspecto positivo/normativo
de esta forma de comunidad. Escribe
(1998:98):
Los Bünde
son tanto comunidades emocionales como comunidades morales, que involucran
formas de acción afectiva y valor-racionales.
Una fuente de su inestabilidad puede encontrarse en el hecho que existe
muy poco que puede ser privado para el individuo; el mantenimiento del Bund es
prioritario y los deseos del individuo son secundarios a él.
Como consecuencia, sin embargo, la continua autogestión del Bund actúa
reflexivamente proporcionando a sus miembros no solamente una identidad
colectiva o estilo de vida, sino también un gran nivel de habilidad
comunicativa interpersonal que facilita el desarrollo de una nueva o renovada
identidad del yo (self-identity).
El problema
que encuentro en estas formas de pensar la comunidad es que todas se encuentran,
explícita o implícitamente, ligadas a nociones de afinidad, identidad,
mismidad y pertenencia (ver también, entre otros, Bell 1999, Bhatt 1999,
Fortier 1999). Mientras que es
necesario reconocer que este juego de valores aún predomina en la constitución
de muchas nuevas formas de comunidad, al mismo tiempo, estos valores nos alejan
de la posibilidad de pensar en comunidades basadas en la diferencia; mientras
estas comunidades continúan haciendo mayor o menor referencia a cierta noción
de localidad, nos alejan de la posibilidad de pensar en la translocalidad;
mientras que estos valores y comunidades mantienen una cierta coherencia basada
en una mayor o menor permanencia, nos alejan de la posibilidad de pensar y
entender comunidades mucho más fluidas y volátiles.
Pasaré ahora a ilustrar algunas formas que hoy toman las
‘comunidades’ en la sociedad global contemporánea.
La
globalización cultural, al mismo tiempo que condiciona nuestra vida al iniciar
el siglo XXI, imposibilita pensar en comunidades, sea rurales o urbanas, como
aisladas de los procesos más amplios en los que se encuentran insertas.
No podemos dejar de reconocer que existe todo tipo de respuestas ante la
neocolonización cultural implicada en la globalización: algunas comunidades
aceptan de sin cuestionar, otras se apropian y transforman re-significando, y
otras resisten las formas culturales universalizadas durante este proceso.
En la globalización, la forma cultural de afiliación más común es el
simulacro de comunidad. Baudrillard (1979) ha desarrollado este concepto para hacer
referencia a la pérdida del referente. En
la sociedad de consumo nos encontramos ante un exceso de significados y
significantes encadenados, pero desligados del referente.
Estas cadenas de significación impiden, frecuentemente, ver que el
referente ha ya desaparecido. La
comunidad, en este sentido, se basa en la existencia de personajes hiper-reales
que producen comunidades como contexto que, a su vez, dan sentido a su propia
existencia. Ya que he presentado estos ejemplos de manera extensa, resumo
aquí mis observaciones en Cerdeña y en Chiapas (ver Ayora Diaz 1999, 2000).
Para finalizar la sección presentaré un ejemplo de comunidad expresiva
en la que las contradicciones que emergen de vez en vez no consiguen cuestionar
el carácter absoluto y totalitario de la comunidad.
Durante 1991
y 1992 realicé, para mi tesis doctoral, trabajo de campo en la región Altos de
Cerdeña. La isla, en un sentido
geográfico/imaginario, se encuentra dividida entre su región montañosa
central y la costa. La narrativa
exotizante sostiene que mientras la población costeña fue víctima de procesos
de colonización desde la época de los fenicios hasta el presente, la población
de las montañas ha resistido obstinadamente todas las invasiones y se ha
mantenido aislada del resto de Europa y sus transformaciones socioeconómicas y
culturales. A fines del siglo XIX,
criminólogos italianos visitaron la isla para comprobar sus tesis frenológicas
acerca de la naturaleza criminal. Durante la primera guerra mundial el gobierno italiano creó
una brigada especial integrada únicamente por habitantes de Cerdeña; su
ferocidad era ya incuestionable. La
sociedad pastoril de la región Altos habría logrado mantenerse sin cambios al
menos desde hace 2000 años. En
esta región uno podría, según esta narrativa, encontrar sociedades
matriarcales, portadoras de formas culturales y económicas primitivas.
El bandidismo es solamente la forma contemporánea que han tomado las
relaciones difíciles entre esta población aislada y resistente al cambio y la
sociedad moderna.
Durante la
segunda mitad del siglo XX, en un ambiente de guerra fría y anticomunismo
globalizante, el gobierno italiano respondió al programa económico e ideológico
de los Estados Unidos y sus aliados (ver Latham 2000) implementando varias
medidas de desarrollo del sur del país. En
el marco de la cooperación europea, luego de la Comunidad Económica Europeas,
y por último de la Unión Europea, se erradicó el paludismo de la isla (en los
años cincuenta se le atribuía el subdesarrollo); se crearon polos de
desarrollo industrial que gestaron, a su vez, grandes elefantes blancos; se
fomentaron cooperativas de producción y, al mismo tiempo, se comenzó a
desincentivar la producción agro-pastoril para privilegiar el sector de
servicios. Los pastores del centro
de Cerdeña se comparaban, en nuestras conversaciones, con los indígenas
norteamericanos. Por una parte, la
post-industrialización europea les cerraba los caminos de empleo fuera de la
isla, por otra parte, las políticas económicas europeas condenaban la producción
agro-pastoril a permanecer en los márgenes económicos de la naciente Unión
Europea; según ellos, como en las reservas de indígenas de los Estados Unidos.
De 1200 habitantes registrados en el censo de Telemula, aproximadamente
700 residían en la comunidad, mientras los demás trabajaban como empleados
menores en ciudades del norte de Italia, en Bélgica y Alemania.
A pesar de su residencia fuera de la isla, muchos de estos Telemuleses
participaban en la vida política de la comuna (en italiano, comune, comunidad
administrativa, pero también social y de medios de producción).
Durante las elecciones nacionales recibían apoyo económico del gobierno
para regresar a sus poblaciones y votar. También,
a pesar de la distancia, participaban en la programación de actividades para
festejar al santo patrón de la comunidad, y muchos viajaban para participar
activamente en las festividades (durante la primavera y el verano).
Los
pobladores de Telemula, considerados tradicionalmente como una población
pastoril, se dedicaban al inicio de los años noventa a distintas actividades
económicas: de 349 individuos registrados como económicamente activos en 1990,
únicamente 55 se dedicaban al trabajo pastoril y 10 estaban registrados como
trabajadores agrícolas. El resto
de la población económicamente activa encontraba empleo en la construcción,
en una maquiladora de la costa, en oficinas públicas, en servicios (como
personal de limpieza, meseros y meseras, cocineros, cajeros, enfermeras) y
solamente tres personas estaban listadas como profesionales universitarios
(Ayora Diaz 1993). En un ambiente
de fragilidad laboral, sin embargo, muchos trabajadores de los sectores
secundario y terciario se veían frecuentemente obligados a regresar al pastoreo
de animales por algunos meses al año, creando, de esta manera, una experiencia
y significado colectivo del pastoreo. No obstante, este significado y experiencia del pastoreo no
eran homogéneos: algunos encontraban en esta actividad atributos positivos y
otros encontraban en ella una poco atractiva pero segura fuente de ingreso en
casos de necesidad económica.
Además de
esta fragmentación económica del poblado, existía (y aún existe) en él un
gran cisma político. El poblado se
encuentra dividido en dos facciones antagónicas que compiten en la toma de
decisiones con respecto al manejo de las tierras comunales, compiten por puestos
políticos locales y regionales, compiten por puestos de trabajo (generalmente o
administrados o recomendados por las autoridades locales).
Esta separación política ha dividido, funcionalmente, a la población y
sus servicios. Por ejemplo, de
cuatro bares del poblado, dos son usados por un grupo y los restantes dos por el
otro. Sin embargo, y a pesar de la
creciente fragmentación económica y política de la comunidad, los telemuleses
han desarrollado al menos dos estrategias para recrear el simulacro de la
comunidad de Telemula.
Primera: En
la vida diaria, los telemuleses se reúnen diariamente en cualquiera de dos
bares para intercambiar información acerca de los eventos o procesos políticos
locales y regionales, así como acerca de los incentivos que la Unión Europea
pone a su disposición. También
llegan a acuerdos con respecto a la programación y escalonamiento de sus
trashumancias, de la trasquiladura de las ovejas, de las fiestas diversas que se
programan durante la primavera y el verano.
En los bares uno encuentra hombres y mujeres, pobladores ancianos y jóvenes,
e integrantes de las distintas ocupaciones presentes en el poblado.
Aunque en cada bar existen clicas (grupos de amigos y amigas que se
sienten unidos y generalmente socializan juntos), los distintos grupos, de
manera general, incluyen hombres y
mujeres de distintas edades y ocupaciones.
Se crea diariamente en los bares un sentido de camaradería en el que
todos los integrantes de cada clica intercambian rondas de bebidas (café, jugos
de fruta, cerveza o vino). Nadie
intenta presumir su mayor capital económico o cultural y se esfuerzan por
mantener un ambiente igualitario. Los
desacuerdos o conflictos interpersonales son, generalmente, encubiertos y se
reservan espacios menos públicos para su resolución. En este ambiente se recrea cotidianamente la comunidad,
olvidando que en otros dos bares del poblado una parte importante del poblado no
está de acuerdo con ellos ni política ni económicamente, ni sostienen los
mismo valores y visión del mundo.
Segunda: El
simulacro se amplia para incluir a la facción contraria en ocasión de las
festividades anuales del poblado: las fiestas patronales de San Efisio, Santa
Marta la grande y Santa Marta la chica. Para
estas fiestas los telemuleses contribuyen a un fondo común que permite
patrocinar la fiesta pagando los servicios de poetas, de músicos y cantantes
que actúan para el beneplácito de todos los asistentes.
Telemuleses radicados en otras partes de Italia y Europa viajan para
participar en las actividades lúdicas comunales.
Habitantes de poblaciones circunvecinas visitan el poblado y sus amigos y
amigas locales sin tener que pagar por la diversión (esto contrasta con la práctica,
menos cortés y hospitalaria desde el punto de vista local, de las poblaciones
costeñas de cobrar a los asistentes a las actuaciones artísticas de las
fiestas patronales). En estas
ocasiones festivas, las fronteras entre las facciones desaparecen.
Independientemente de la facción de afiliación, cualquier telemulese
puede invitar a cualquier visitante conocido a cualquier bar, asistir a él,
saludar cortésmente a los demás clientes, intercambiar rondas y conversación
(aún cuando sea superficial) con ellos (Ayora Diaz 2000a).
En estas ocasiones festivas no es exactamente liminalidad lo que
caracteriza a las relaciones sociales; por el contrario, en un ambiente de
competencia regional por los recursos del Estado italiano y la Comunidad
Europea, los telemuleses ofrecen la imagen de una comunidad unida, armónica,
libre de conflictos, lista a participar colectivamente como comunidad en la
lucha por recursos económicos y políticos.
Así, basados en una construcción nostálgica, los telemuleses re-crean
sea regional o localmente, sea festiva o cotidianamente, el simulacro de su
comunidad. De una comunidad que dejó
de existir desde hace mucho tiempo.
El simulacro
comunitario como hetero-recreación. Sin
menospreciar el hecho de que en el caso de Cerdeña existen dimensiones externas
al grupo local que contribuyen en la creación del sentido de comunidad y en la
elaboración de sus simulacros, los habitantes de Telemula han logrado
apropiarse, al menos en circunstancias y tiempos limitados, de la auto-generación
del simulacro de la comunidad telemulese. En
la región Altos de Chiapas, donde habité y conduje trabajo de campo entre 1993
y 1999, el simulacro de comunidad, recreado por médicos locales en San Cristóbal
de las Casas y en otras localidades de la región, se origina principalmente en
el imaginario nostálgico/romántico de la comunidad perteneciente a los no-indígenas que actúan sobre la forma
que las organizaciones indígenas han tomado durante los últimos 20 años[6].
En Chiapas, desde los años cuarenta, el Estado mexicano ha luchado por
erradicar formas culturales ‘primitivas’ que obstaculizaban el proceso de
modernización de la sociedad mexicana. Este
era un esfuerzo mayor de asimilación de las culturas indígenas al proyecto
nacional de un estado-nación inconfundiblemente moderno.
Entre otros problemas que se derivaban de la cultura indígena, el
Estado, a través de sus agencias indigenistas había identificado la medicina
‘tradicional’, practicada por los indígenas, como nociva para la salud pública
nacional y un obstáculo en la adopción de la medicina racional, moderna.
Así, las actividades del INI, desde 1948 hasta el inicio de los años
setenta, estuvieron encaminadas a fomentar la medicina moderna y desplazar la
medicina ‘tradicional’ en las preferencias médicas locales.
A partir de
la década de los setenta, médicos cosmopolitas con un proyecto político de
izquierda se unieron al esfuerzo del gobierno mexicano por recuperar y
fortalecer las medicinas locales. En
un nuevo ambiente global multicultural, el gobierno mexicano decidió limpiar su
imagen y esquivar las acusaciones de genocidio cultural, entonces lanzadas en su
contra, y aceptó públicamente que la medicina ‘tradicional’ era un recurso
valioso para las poblaciones pobres, rurales y urbanas.
Algunos de los médicos con formación cosmopolita universitaria que
llegaron en ese tiempo a Chiapas cargaban una mirada anti-moderna y utópica
comunitaria. Un asesor de la
organización, en conversación conmigo, señalaba que, desde su perspectiva,
las posibilidades de realización para la medicina ‘indígena’ radicaban en
el modelo de los médicos descalzos de la China maoísta.
Desencantados con el capitalismo y la alienación moderna urbana de la
ciudad de México, un número de médicos cosmopolitas migraron al estado de
Chiapas para unirse al esfuerzo por recuperar o preservar la cultura indígena[7].
Sea como parte del personal del Instituto Nacional Indigenista (INI), o
periféricos a esta organización, estos médicos comenzaron a asesorar un grupo
de médicos locales de la región Altos sugiriendo formas de organización y de
captura de financiamientos. Al
inicio de la década de los ochenta lograron conformar una organización de médicos
indígenas que sobrevive hasta el presente gracias al continuo flujo de recursos
tanto de parte del gobierno chiapaneco como del mexicano, así como de
organizaciones no gubernamentales europeas y norteamericanas.
La imagen pública de esta organización está basada en la medicina
herbolaria, aunque ésta juega un papel menor en las formas locales de curación
(Ayora Diaz 2002).
El contexto
en el que esta organización debe desenvolverse es, como en el caso de Cerdeña,
uno de fragmentación social. A
pesar de los esfuerzos del movimiento pan-Maya (basado en Guatemala), los
distintos grupos maya-hablantes del estado de Chiapas se perciben como distintos
los unos de los otros. No solamente
existen 14 distintos idiomas de la familia maya en el estado, aún dentro de
cada grupo lingüístico existen diferencias percibidas como irreconciliables
(o, al menos, de difícil superación). Por
ejemplo, mediado por una larga historia de relaciones desiguales de poder,
originadas en formas desiguales de alianza con fuerzas foráneas (aztecas en la
preconquista, españoles durante la colonia), los zinacantecos encuentran difícil
reconocer la humanidad de sus vecinos chamulas (García de León 1985,
Wasserstrom 1983). Aunque el
movimiento neo-zapatista desde 1994 hasta el presente ha articulado un número
de propuestas étnicas homogeneizadoras de las distintas culturas locales, las
diferencias entre los grupos se manifiestan periódicamente de manera violenta.
Más aún, al interior de cada comunidad, como resultado de la apropiación
de discursos universalistas que orientan distintos movimientos identitarios
globales han conducido a una mayor y progresiva fragmentación.
Demandas de género, étnicas, religiosas, político-partidistas, económicas
(acceso a tierra, a ayuda financiera) han dividido la región y el interno de
las comunidades (Ayora Diaz 2002)[8].
En este
contexto, la organización de médicos indígenas de San Cristóbal de las Casas
ha establecido una serie de condiciones necesarias para obtener membresía en
ella. Aunque un sujeto, hombre o
mujer, sea localmente reconocido como poseedor del don de curar (otorgado única
y exclusivamente por dios), no puede solicitar de manera individual su afiliación
a la organización. Debe de obtener
que en asamblea comunal la comunidad (1) lo reconozca como su médico
‘tradicional’; (2) asigne una porción del territorio comunal para el
cultivo de plantas medicinales; (3) el cultivo y cuidado del jardín de plantas
medicinales deberá ser colectivo y el médico local solamente administrará el
recurso comunitario; y (4) el médico tradicional no recibirá un ingreso de
parte de la organización y deberá de sostenerse económicamente con las
donaciones voluntarias de los enfermos y enfermas que él o ella logre curar.
Son, me parece, evidentes los valores y la visión utópica de comunidad
que subyacen en estos criterios de membresía: el médico indígena es parte de
una comunidad que alcanza decisiones consensuales, mantiene un régimen comunal
de propiedad, trabajan colectivamente por el bien común y el intercambio es
balanceado (si es que no generalizado). En
las condiciones actuales de fragmentación social y cultural de las poblaciones
de la región, aquellos que por distintos motivos aspiran a obtener la membresía
en la organización deben de esforzarse en reconstruir un simulacro de comunidad
para legitimar su solicitud de pertenecer a la organización[9].
Así,
mientras en Cerdeña se ha dado un diálogo a través del cual se han creado las
condiciones para la generación local de un simulacro de comunidad, en Chiapas
los médicos indígenas han debido someter su comprensión local de las fuentes
del poder de curar a la racionalidad moderna de sus asesores y se ven en la
necesidad de aceptar una forma colonial romántica de la comunidad como su
propio simulacro. En el ejemplo con
el que comencé este ensayo he descrito también una forma más expresiva de
reconstruir comunidades basadas en la coincidencia de intereses, de estilos de
vida y de visión del mundo. Expandiré
ahora ese ejemplo.
La comunidad
expresiva: tentaciones totalitarias y contradicciones.
Aunque existen distintas formas de comunidad expresiva en los Altos de
Chiapas, me parece ejemplar el caso de la comunidad de simpatizantes del
movimiento político neo-zapatista[10].
Muchos de los asistentes a la fiesta del 4 de julio con la que comencé
el ensayo participan diariamente en la recreación de una comunidad amplia de
tipo translocal. Sus integrantes
pueden conocerse cara a cara e interactuar en San Cristóbal, o mantienen vínculos
con otros simpatizantes en otras ciudades o poblados de Chiapas o de México
(entre quienes algunos ocasionalmente visitan el estado de Chiapas en alguna de
las múltiples caravanas que han llegado a la entidad, y otros son virtuales y
mantienen sus lazos a través del Internet (ver Leyva Solano 2001).
Muchos integrantes de esta comunidad expresiva poseen la certeza de que
la voz del líder político del movimiento debe mantenerse indisputable para no
debilitar el movimiento. Toda
disidencia es silenciada, sea censurando al herético o expulsándolo de la
comunidad. Una coincidencia entre
los miembros de esta comunidad es su rechazo de la sociedad moderna mexicana, de
la globalización (entendida en su reducción a las políticas económicas
neoliberales) y su apego afectivo y romántico a formas pre- o anti-capitalistas
de comunidad. En efecto, en
conversaciones con miembros de esta comunidad era común encontrara que la
percepción que ellos y ellas tenían de las comunidades de bases de apoyo
zapatista es que ellas rechazan la modernidad, se aferran a la cultura
tradicional, mantienen una visión armónica de la sociedad, de los seres
humanos con el cosmos y el mundo espiritual, y que estas formas tradicionales
son superiores a la sociedad moderna. Toda
sugerencia en sentido contrario era inmediatamente silenciada.
Miembros de
esta comunidad expresiva se sentían, no solamente solidarios entre sí, sino en
plena solidariedad con las comunidades indígenas.
La jerarquía entre los miembros de la comunidad podía establecerse
claramente: algunos y algunas organizaban caravanas nacionales e internacionales
de ayuda para las comunidades indígenas de bases de apoyo zapatista (las demás
eran excluidas de toda ayuda), otros y otras trabajaban periódicamente como
asesores de las comunidades indígenas y campesinas de base, otras organizaban círculos
de protección durante los congresos galácticos e intergalácticos; muchas de
estas personas se convertían en guardianes de la unidad del movimiento.
Muy valioso como índice de legitimación era una foto propia en compañía
del máximo icono del movimiento. Sin
embargo, esta solidaridad afectiva y expresiva mostraba ocasionalmente fracturas
reveladoras. Por ejemplo, un día,
un hombre de aproximadamente 50 años, quien previamente me había mostrado
orgullosamente su fotografía en compañía del líder, se quejaba de su mala
suerte. Aunque hacía no muchos años
que había migrado a San Cristóbal, recientemente había adquirido un terreno
en la periferia de la ciudad. Para
su desgracia, me decía, un grupo de indígenas había ocupado los terrenos que
rodean al suyo, de esta manera depreciándolo, ya que ‘porque los son indígenas
muy sucios’, nadie le pagaría un buen precio por su terreno cuando decidiera
venderlo.
En otra ocasión,
durante la segunda mitad de los noventa, se organizó una marcha para reclamar
al estado que asegurara el ‘estado de derecho’ e hiciera respetar las leyes.
La marcha había sido organizada por grupos identificados localmente como
de izquierda y de simpatizantes del movimiento indígena, algunos de ellos
miembros de ONGs que apoyaban políticamente la toma de tierras en las regiones
del movimiento, explicando estos eventos como la ‘recuperación’ de tierras
de las que los indígenas habían sido históricamente e ilegítimamente desposeídos.
Sin embargo, cuando grupos de indígenas expulsados de sus comunidades
comenzaron a ‘recuperar’ tierras en la periferia de la ciudad, y los
miembros de la comunidad expresiva encontraron ocupadas algunas de sus
propiedades, inmediatamente se organizaron para reclamar el respeto a la ley.
Resquebraduras
aparte, la comunidad expresiva translocal descrita cumple con su función de dar
un marco de coherencia y significado a las acciones y a la cosmovisión política
y (contra)cultural de sus integrantes. Como
Hetherington (1998) señala, estas comunidades se aglutinan alrededor de un líder
carismático quien cumple con la responsabilidad de articular el sentido de propósito
en la vida cotidiana de los integrantes; y como en el modelo de Bünd que
presenta, estas comunidades se basan en la coincidencia de afectos y tienen poca
tolerancia para el desacuerdo, creando así las condiciones para un cierto grado
de transitoriedad en la afiliación.
Simulacros de
comunidad o comunidades expresivas, todas estas son ‘comunidades’ que
enfatizan los aspectos que permiten recrear una identidad común.
En todos estos casos el simulacro de comunidad surge del juego de fuerzas
e intereses locales-particularizados y global-universalizados. En estos casos una visión reducida de lo local nos llevaría
a perpetuar el modelo clásico de definición (o variaciones de él) de la
comunidad, ya que lo que uno encuentra localmente es la dimensión expresiva y
afectiva de la comunidad. Sin
embargo, si reconocemos las interacciones global/locales y el hecho de que es la
translocalidad de estos fenómenos permite recrear estas comunidades,
comenzaremos a cuestionar de manera más crítica la retórica comunitaria
basada en la identidad, creando así la posibilidad de pensar y entender formas
de afiliación basadas en la diferencia.
Este inicio
de siglo presenciamos la continuidad de las políticas multiculturales que se
gestaron y consolidaron durante la mitad del siglo XX.
El lenguaje de tolerancia del Otro (al que se aferran aún los políticos
conservadores) es lentamente desplazado por el de reconocimiento y respeto de
los demás. Mientras el lenguaje de
tolerancia reproduce las relaciones estructurales de poder (es quien tiene poder
quien tolera; quien no lo tiene, solo puede aspirar a ser tolerado), el lenguaje
de respeto y reconocimiento intenta, gradualmente, cuestionar la estructura
dominante de dominación y subordinación cultural, social y política.
Taylor (1994), por ejemplo, disputa la certeza de superioridad y la
universalidad de los valores culturales gestados en las culturas del atlántico
norte. En el mundo global, existen
discursos culturales particulares que han sido universalizados y presentados
como aculturales, subordinando las demás formas que son entonces subordinadas
como locales y culturales (Taylor 1999). Por
su parte, Honneth (1995a) sugiere la necesidad de generar formas de
reconocimiento que creen la solidaridad entre sujetos marcados por la
diferencia. Desde su perspectiva,
esta solidaridad solo puede darse si se reconoce un igual valor a las distintas
formas culturales y el respeto y reconocimiento parten de la relativización de
la propia forma cultural.
En la
sociedad multicultural, (pos)moderna, como sugiere Martin (1992:1): “El
significado de la comunidad está en peligro”.
Sin embargo, la comunidad que peligra es aquella que condiciona su
existencia a la identidad, a la homogeneidad y el consenso como expresiones de
una supuesta armonía e igualdad de sus integrantes.
Hoy, cuando la cultura se desterritorializa y se re-territorializa con
los movimientos de la población, cuando los movimientos crean formas
translocales de sociedad, cultura y política, se favorece la coexistencia y
participación en empresas comunes por parte de individuos aparentemente
diferentes. Un ejemplo radical que
cuestiona nuestras premisas comunitarias es el del grupo de composición heterogénea
normalmente descalificado políticamente como ‘globalifóbico’.
Aquí encontramos marchas y protestas en las que el objetivo común es el
de cuestionar las desigualdades económicas y políticas y el olvido ambiental
por parte de estados nación y corporaciones transnacionales.
Estas comunidades efímeras, volátiles, transitorias y translocales reúnen
a grupos de izquierda, centro, derecha, anarquistas, de derechos humanos,
ambientalistas, de homosexuales, de mujeres, de campesinos, estudiantes y
obreros, entre tantos. Este
ensamblaje toma como punto de referencia y significación los valores y retórica
comunitaria. Sin embargo, su
heterogeneidad contradice la premisa de identidad que subyace en la forma
‘tradicional’ de entender la comunidad.
Por supuesto, ésta, como las comunidades expresivas y los simulacros de
comunidad recreados en todo el mundo, corren el riesgo de volverse totalitarias. La tentación del discurso identitario es siempre fuerte y,
ante la demanda de homogeneidad, las nuevas comunidades terminan resquebrjándose.
Hasta el momento, existe poca disposición a articular una práctica de
la diferencia que permita la formación consciente de ensamblajes.
Estos, basándose en el reconocimiento y respeto de la diferencia, tendrían
mayores posibilidades de supervivencia como comunidades expresivas y/o
imaginadas (o no requerirían, necesariamente, de sobrevivir como condición
para su existencia y sentido de sí).
Martin (1992)
sugiere que existe la necesidad de formular estrategias en las que se reconozca
que:
El Otro no
puede hablar el lenguaje de la mismidad. “La imposición de este
lenguaje.(…) es una manera de mantener silenciado al otro”. (p. 146)
El lenguaje
de la mismidad no es monolítico. “El
Lenguaje de lo Mismo, sin embargo, intenta destruir sus propios recursos semánticos
en favor de la mismidad, a favor del Nombre”. (p. 146)
Es necesario
abrir un claro (clearing) en el que la voz del Otro puede ser escuchada.
(146-147)
Necesitamos
reevaluar nuestra comprensión de ‘autonomía’.
“Ninguno de nosotros decide en nuestro propio nombre, muchos menos en
nuestro propio ‘vocabulario’ (…). Tener
un nombre es ocupar un lugar en el discurso, y ninguno de nosotros puede crear
ese lugar por sí mismo… Por tanto, lo que es necesario es una política que
no depende fundamentalmente de una noción o teoría del sujeto”. (148)
Es necesario
formular políticas que asuman conscientemente su transitoriedad.
Sino se corre el riesgo del caer en un reformismo impreciso (148-149).
Es necesario,
por último, definir el destino de la política de transición, de otra manera
carecería de sentido (Se necesita responder l pregunta: ¿Transición hacia qué?)
(149)
Estas
estrategias están basadas en, y nos llevan necesariamente a, la necesidad de
reconocer que en el presente las comunidades no son excluyentes sino inclusivas;
que lo que se incluye es la diferencia y, por necesidad, esta diferencia
cuestiona la mismidad, la presunción del consenso y de la armonía de opiniones
y valores como condiciones sine qua non de la comunidad.
En este
sentido, y partiendo de la filosofía de Deleuze, Patton (2000) sugiere el
concepto de ensamblaje. Las agrupaciones contemporáneas o ensamblajes, al surgir de
procesos de desterritorialización, al incluir en ellas la diferencia y la
multiplicidad, tienen cada vez más la tendencia o la disposición a articular
grupos o individuos con orígenes culturales, étnicos, sociales, económicos
religiosos de distinta naturaleza. Estas
ya no pueden ser pensadas como comunidades en el sentido clásico.
Lo que encontramos son ensambles que resultan en una máquina social y en
su correspondiente máquina virtual. La
primera es la totalidad de los diferentes componentes del ensamble, mientras la
segunda corresponde a la estética, a la política, a la ética que proporciona
un sentido, una dirección y un propósito al ensamblaje[11].
Para
concluir, me parece necesario reconocer que las asociaciones humanas en la
sociedad contemporánea presentan características comunes, sea en espacios
rurales o en urbanos (sin olvidar las ‘comunidades virtuales’ del Internet,
que en el espacio de un ensayo es difícil reseñar sin alargar demasiado el
argumento). Por supuesto, estas
características se encuentran, en distintos grupos, en distinto grado y con
distinta importancia. Pero hoy, lo
que encontramos son complejas articulaciones de lo global y lo local que dan
lugar a formas translocales de cultura y organización social, encontramos
migraciones y desplazamientos diversos que des- y re-territorializan culturas y
‘comunidades’. La homogeneidad
y la mismidad reencuentran en progresiva quiebra.
Sin embargo, así como la modernidad fue gestada con su hermana gemela,
la nostalgia por el Gemeinschaft, las fuerzas que en la sociedad contemporánea
cuestionan la integridad de la comunidad ‘tradicional’ generan, a su vez,
esfuerzos por recrear, sostener comunidades basadas en la mismidad, en el
silencio del Otro, en el consenso y en la ideología de armonía e igualdad
social. En consecuencia,
necesitamos reconocer que se mantiene la experiencia estética, expresiva,
subjetiva de la comunidad en muchos espacios en los que, con la ilusión de
localidad, se recrean simulacros comunitarios.
Sin embargo, también necesitamos reconocer que estos simulacros se basan
en el ocultamiento de la diferencia, en la supresión del Otro.
Por ello es imposible todavía (y será imposible por mucho tiempo aún)
desplazar totalmente el concepto de comunidad.
Sin embargo, necesitamos, desde una postura analítica, reconocer que la
‘comunidad’ es imaginada y producida siempre en condiciones distintas y en
detrimento del reconocimiento de la presencia del Otro.
Hoy no es
posible sostener la existencia de una forma social o concepto universal de
‘comunidad’. En cada lugar
donde se reterritorializan las culturas los ensamblajes de individuos se
relocalizan a partir de imaginarios e intereses diversos que permiten la
recreación de formas de asociación que, en ocasiones, resultan en simulacros
de la comunidad tradicional. Sin
embargo, en ocasiones la marca distintiva de nuevo ensamblaje es la
heterogeneidad, el pluralismo, la diferencia como valores articuladores y
significantes de la acción social. Estamos
ya cada vez más lejos, frecuentemente, de las formas ‘naturales’ de
‘comunidad’. En la sociedad
contemporánea, los nuevos ensamblajes translocales son particulares y no
universales; por tanto, son diferentes los unos de los otros y, por otra parte,
en vez de ensamblajes homogéneos, los ensamblajes de esta transición de siglos
incorporan, cada vez más, la diferencia. Aunque
no quisiera sostener que el proceso de transición hacia los ensamblajes de la
diferencia es inexorable, es claro que hoy nos encontramos en una condición
sociocultural que favorece la aparición y consolidación de esta forma de
sociedad. Depende de nosotros como
colectividad imaginada el escoger el rumbo de nuestras sociedades y el
sentido/dirección de nuestras utopías.
Referencias citadas
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En Martin Albrow y Elizabeth King (Editores) Globalization, Knowledge and
Society. Londres: Sage.
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Ayora Diaz,
Steffan Igor (1993) Representations and Occupations.
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doctoral. McGill University,
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